弥迦书第四章 　　第 4 章　

　　弥 4 章 > “末后的曰子”，好多先知都提到，神是想提醒我们……　

　　4 章　“末后的日子”是神在其完美国度中掌权的日子（ 4:1-8 ）。“耶和华的山”就是锡安山。这将是和平和祝福的时代，战争将永远结束。其日期虽无法确定，但神已应许了这日子的到来（参赛 2:2 ；耶 16:15 ；珥 3 章；亚 14:9-11 ；玛 3:17-18 ；启 19-22 ）。　

　　在弥迦书第 9 至 13 节发出关于公元前 586 年巴比伦将要掳掠耶路撒冷的预言时，巴比伦尚没有成为一个强大帝国。就像神应许了和平和繁荣一样，神也对所有拒绝跟随祂的人定下了惩罚和审判。这两方面都必定实现。　

　　弥 4:9-13> 一百多年前先知就预言犹大人要被掳到巴比伦，太厉害了！　

　　4:9-13　当时犹大的百姓认为自己的王国会永世长存，弥迦却预言他们将不会有国王了。弥迦的话是相当严厉的，他还预言巴比伦要毁灭犹大、掳走国王，但过一段日子神将会帮助百姓回到家园。这一切后来都应验了，这些事件在历代志下 36 章 9 至 23 节和以斯拉记 1 至 2 章中都有记载。　

　　弥 4:12> 神的意念高过人的意念，祂在什么事上启示我们？　

　　4:12　神向我们启示未来，绝不单是满足我们的好奇心。神要我们因为知道了未来而改变自己现在的行为。千里之行始于足下。不管世人怎么做，只要看一看神为其追随者制订的计划，我们就会得到激励去事奉神。──《灵修版圣经注释》　

弥迦书第四章 　　盼望等候（四 1 ～五 1 ）　

　　．建立国度（ 1 ～ 2 ）──弥迦先知明白神对以色列人所施行的审判，目的是叫他们悔改、得以圣洁，能享受祂所赐的福气。因此他将未来的盼望指示给人：耶和华的国度必定坚立，高过世上一切的强国；并且在末后的日子，有很多人仰望神，要投靠祂的国度，遵行祂的训诲，以建立一种普世性的和平。　

　　．智慧和平之主宰（ 3 ～ 5 ）──那时，最高的裁决者统管万国，万民均以祂的判断为准绳。在祂的治理下得以和平共处，无需学习战事，因为各人都有自己的家园，丰足的过活，也没有半点贪念，以致世界和平。固然，弥迦先知的预言是指弥赛亚降临所引进的和平国度，但从新约眼光来看是指耶稣基督降世，为罪人死而复活所开始的国度，这国度是以爱和救赎为根基。又有一些解经家认为这预言是指末世主耶稣基督再来时所建立的千禧年国说的。　

　　．赐福的日子（ 6 ～ 8 ）──当耶和华降福的时候，原被轻视欺凌的人，将特别被神拣选，尤其是那些被罚的人，只要以痛悔的心转回，就必得怜悯和抬举。从前是流离失所的人，神将亲自作他们的王，使他们享有至高神国度的福气和权利，并与神永远同在。　

　　．快来的遭遇（四 9 ～五 1 ）──弥迦先知并没有忘记百姓现今在道德和信仰上的腐朽，他看到神的慈爱并未埋没祂的公义，必定实践对罪的审判：犹大人将被掳到巴比伦。这个预言是匪夷所思的：首先是预言锡安被玷污，耶和华竟将自己的圣所毁灭；其次是当时的强国是灭北国以色列的亚述而非巴比伦。因此，对当时的百姓来说，这预言是很难接受的；然而，弥迦要指出这一切皆有神的旨意，非人所能测度的。　

　　默想 　在一切磨炼中，我要专心等候，盼望神的供应，使我更加圣洁。 ──《新旧约辅读》　

弥迦书 　　弥迦书 第四章 注释　

　　4:1-8　普世和平、信仰归一　

　　1　　　　　「末後的日子」：指末世。　

　　　　　　「流归」：借用河水的涌流，比喻万民涌向圣山的情景。　

　　2　　　　　

　　　　　　假先知的假信息使耶京陷落（3:12），但将来锡安因拥有神的　

　　话语，必成为吸引万民的地方。　

　　3-4　　　

　　　　　　神作万国的王，亲自施行审判，带来国泰民安。　

　　「坐在 ......

　　　　　　无花果树下」：是所罗门时代太平景象的描绘（　

　　　　　　王上4:25），象徵和平、安逸无忧。　

　　5　　　　　

　　　　　　弥迦先知及一些笃信神的百姓对预言的回应：声称必事奉神到　

　　底。　

　　6-8　

　　先知以受伤被赶散的羊形容被逐的犹太人，声言神必招聚他们，使他　

　　们成为强国，接受神权统治。　

　　这里的预言乃指向弥赛亚的降临（参太 9:36）。　

　　7　　　　　「余剩之民」：这词可能意味：　

　　　　　　１　威吓──指灾祸後剩余之人（摩5:3）；　

　　　　　　２　应许──指审判中的生还者（赛37:31）；　

　　　　　　３　神的救赎作为──指仍生还的一群（赛11:11, 16）。　

　　此处指３　。　

　　8　　　　　

　　　　　　「羊群的高台」：即牧羊人的守望楼（代下26:10; 27:4）， 是　

　　　　　　看守羊群以防止恶兽袭羊群的地方。作者重申「以色列为耶和　

　　华羊群」的主题（赛40:11）。　

　　4:9-13　犹太人得胜的途径　

　　犹大将受敌国攻击，一败涂地，然後神要使他们重新起来，胜过万国。　

　　9　　　　　

　　　　　　以产难妇人的疼痛比喻在拯救来到之前，敌人的攻击无可避免　

　　　　　　地先要临到百姓，引起莫大的惊恐与痛苦。　

　　　　　　「没有君王」：表示神的忿怒临到，选民丧失福分（参哀4:20　

　　）。　

　　　　　　「谋士」：指能策划保卫国家君王的人。另一解释是：当时犹　

　　　　　　大仍有君王和谋士，但他们对国家无益，反惹来神的刑罚。耶　

　　　　　　和华才是他们真正的君王（参耶8:19）和谋士（参赛9:6），只　

　　有　能拯救百姓脱离苦难。　

　　10　　　　

　　　　　　「从城里出来」：指城被敌人占有，居民逼迁外地。　

　　11　　　　

　　　　　　锡安「被玷污」是因「被战争蹂躏」，而不是因为居民的罪（　

　　赛24:5; 耶3:2）。　

　　12　　　　

　　　　　　「聚到禾场」：指农夫收割後将谷物带到打谷场，比喻审判临　

　　到列国（参赛21:10）。　

　　13　　　　

　　　　　　牛「踹谷」是用牛蹄；使蹄成「铜」，表示以色列轻易击败列　

　　　　　　国，如铜蹄践踏禾稼一般。同样，成了铁的牛「角」，抵刺起　

　　来更为有力。　

　　　　　　「献与耶和华」：即把战利品归入圣殿的库房内，是圣战胜利　

　　的传统仪式（参书6:19,

弥迦书第四章 　　将刀打成头（四 1-5 ）　

　　我们浏览人类众多文学作品，不时会读到一些文章，发现它的高瞻远瞩，言简意赅地道出人类之希望，足以震撼人心，这些作品即成为经典着作。弥迦书中这五节经文，就属于此类稀有的文学；它们包含这一类世界异象，从弥迦那个时代直到我们现代，这些话一直启发人类的想像。因此，当我们不能肯定这些话是否真的是弥迦所写的，初时是会令人感到不快的。同一段经文也记载在以赛亚书二章二至四节，实质上相同，但是以赛亚书没有与弥迦书四章四节相应的部分。在以后的年代中，这几节经文更为出名，从约珥书更明显看到采用第三节（见珥三 10 ）。到底是弥迦写了这些话，被以赛亚引用呢？或是弥迦引用以赛亚写的呢？还是他们两人从更早的资料，也许一篇如诗篇四十六篇八至十节但现已不存在的诗中引得呢？虽然这第三种可能性更大，但是我们不能加以肯定。不过我们从这一段的内容，可以足够清楚地看到，为什么两位先知都要引用它们。　

　　弥迦的宣教工作处于历史上的一个特别时期，这时期有两方面的特征，一方面是战争的威胁，另一方面是可怕的战争现实。在前面的章节中，他曾讲过耶路撒冷的毁灭，把它当作上帝审判的行动（三 12 ）。弥迦或他的编辑，又并列了另外一段来揭示关于耶路撒冷的前途的另外一面。这个耶路撒冷城，理应受审判，作为她的政府作恶行为的报应；然而在更远的将来，耶路撒冷将成为一座世界新秩序的首城。　

　　这个异象是基于‘末后的日子’（ 1 节），在遥远的将来的某个未定的时期。异象以一座有‘耶和华的殿’的山为中心，这是一个上帝永久同在的记号。而且从这画面的每一角度，世界各国的代表都要走向这座耶和华的山，到那里去求问祂的指教，问及那一条路才是他们应当走的。从这座山上，律法（译者注：中文和合本译作‘训诲’）传出来，那就是上帝的道，藉这道，所有的人类和各民族得到指教如何去生存。而这个律法反过来促进人类社会发生改革：战争的工具将被打成和平的工具，各国之间将不再发生战争。暴力的恐怖和战事，将变成为过去的事：‘人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。’（ 4 节）在这个新世界中，不同国家将要和谐地一起前进，各自持守自己的信仰，但以色列人则要凭对唯一真神更新的信心向前奔走。　

　　这一段之所以美丽的一个原因，是因为它完全与真实世界脱节，但却与我们期望的世界完全一致。在弥迦那个时代，在国家内部存在纷争，外部有战事，但对和平与统一的渴望并没有停止。‘和平的城市’耶路撒冷已经腐败，而弥迦说预言的目的是给予谴责。然而他仍然能够看见她将要成为和平的焦点！当异象的内容成为事实之时，选民 存在的理由 （ raison d'e^tre ）将要实现；全世界各国将要藉以色列蒙福（创十二 3 ）。这样，我们才开始觉察到弥迦使用这些话的理由。他向他的同胞和盘托出一个异象，特意提醒同胞们蒙召的目的。在一个失望的时刻，他给予他们希望，用一种不动摇的、超越当时暴力的现实之信心坚固他们，告诉他们一个更美好的世界是可能的。　

　　如果我们从表面进到这些话所包含的远象，我们才会领悟这些话，并深深被这些话所吸引。在我们的年代，也有少数人能掌握这异象：如甘地．马丁路德金和一些其他曾经一瞥将来世界样式的人，让这异象融会他们的力量去转变现在的世界。但如果我们只是给它贴上标签：‘预言’，肯定有一天它必将实现，或者我们懒惰地推测它将在本世纪或者下一世纪实现，那么我们根本没有把握这异象。异象包含行动：我们必须再工作，使我们的刀成为头。　

　　上帝的统治（四 6-13 ）　

　　在悠悠人生的过程中，一个作者或者先知的思想可能起变化。这种改变，部分是由于这个人内心趋向成熟的结果，部分则是于外在的环境转变造成的；这个环境要求先知或作者作不同的回应。　

　　在我们现在考察的这几节中，这种改变很明显是由于前面几章的内容带来的。先知的社会批评是不再存在了；对他们来说，反而有更遥远意义的宣布。的确，这种改变是如此具实质性的，足以使许多解释者主张这几节（和本书后面几章）的来源并非真正是弥迦的话，而被解释为后来的编辑从不同的资料来源加添进来的。我们将会看到，这种见解有其正确之处，但是总体来说它假定弥迦的思想和宣讲是僵硬和一成不变的。他活到很大年龄，可以指望在他思想上有一定程度的改变和发展。但更重要的，是弥迦的世界发生了迅速的变化。在内部，他的国家从一个比较开明的约坦王统治的年代，沦入亚哈斯黑暗的年代；而他的继承者希西家，曾一度使这个国家走上更积极向上的道路。在外部，环境也在不断地转变，战争的威胁随后接一段时期的和平，但是在主前七○一年，由于亚述军队已经进入犹大，耶路撒冷处于他们的包围之下，许多人必然想到她的终结最后即将来到。这就是我们从所提供的上下文，见到的弥迦当时的思想和宣教的背景；由于环境改变，所以他的信息也改变，以便于切合他的同胞的需要。　

　　在本书的这一段落中，我们有三个简短的上帝的晓谕，或者三部分晓谕，藉锡安（耶路撒冷）这个共同的主题连结起来。虽然我们不能确定它们原来是谁写的，但是并无有力的理由反对它们原出于弥迦先知。这些晓谕看来反映大约在主前七○一年左右，当时耶路撒冷的居民，包括弥迦在内，必须期待耶路撒冷结局的来到。在这样黑暗无望的境况中，这些晓谕提供一个对将来的希望和异象，就是期待上帝的统治。这三方面有一个共同的相似主题，但主要的内容稍有不同。　

　　（一） 恢复主权 （ 6-8 节）。所指的是一个未确定的将来时间：‘那日’（ 6 节），上帝将要恢复祂的百姓和祂的主权。话中所描绘的景象，是一种战后的混乱；战后残存的是一些受伤的和无家可归的人，这些人曾经一度是骄傲的民族所留下来的遗民。上帝将要兴起这些流徙四散的残民，并使他们再次成为强国的人民，由耶和华实行统治。　

　　这是一种超越当时悲惨情景，使人们看到将来的希望的信息。在国家面临毁灭，首都悬于最后一线为生存而争中时，必然有许多在耶路撒冷的诚实心灵，以为上帝在犹大的统治，已经接近尾声。一度是强大的国家，已被减弱到剩下破烂不堪的残局。但是对这情况灰心失望的人民，弥迦提出一个远景：‘从前的权柄’（ 8 节）必将归回耶路撒冷。这是先知的普遍特色，当处于和平满足的日子，他们宣告审判；但是当审判来临时，他们指出超越可怕现状的将来，在那个时候上帝的怜悯必将再次被经历。　

　　（二） 毁灭和救赎 （ 9-10 节）。这两节有趣的地方是引述被掳到巴比伦的情形（ 10 节）。在弥迦那个时代，犹大的敌人是亚述，而这比巴比伦威胁犹大早一个世纪，到那时许多犹大城市的人民，将要最终被流放到那里。因此有些释经家认为这两节是在被掳的年代，被后来的人加进弥迦书中的。另一些则认为，只有提及巴比伦这一句才是后来加进去的，也就是说，它是一个注解，或是旁注，向读者解释在迟些日子要发生的事。但是这两种解释都是有问题的；我们对后来历史的知识，令我们倾向把这些知识‘读进去’这几节。但是，这一节并没有说耶路撒冷将被巴比伦征服，而只指出她的一些居民将要被掳到那里。　

　　事实上，假定有关巴比伦的经文是出自弥迦原着是不合理的。我们从其他的资料来源知道，当亚述征服了撒玛利亚时（当时弥迦还活），他们从巴比伦带百姓到北国的首都，去实行殖民统治（王下十七 24 ）。也许弥迦只简单倒转这种情形；如果他们要征服耶路撒冷，他们不也很可能带犹大的居民到巴比伦吗？这是一种保持殖民主义统治有效的军事政策。如果这种注译是正确的话，我们藉后来历史事实的帮助，即将看见这些话如何含有新意（的确不是弥迦起初原意）；这个历史事实是在主前第六世纪，犹大人的确实际上被掳到巴比伦。也许因这些预言的完全应验，令弥迦在后来的年代中仍被尊敬为犹大最伟大的先知之一。　

　　解释这几节的困难，不应当妨碍我们理解其中心信息。先知肯定说，他的人民必将经历毁灭和绝望，但在灾难之后，却保留救赎的盼望。当我们处在危机和困苦之中，我们很难看见在危机和困苦之外有救赎的可能性。先知们就在这关节提供帮助，他们提醒我们危机可能是我们自已制造的，但是超越它们之后，将有上帝救赎的行动。先知的救赎应许不是说毁灭不会出现，而是从毁灭中必会有释放和自由。　

　　（三） 失败以后的胜利 （ 11-13 节）。这个第三晓谕虽然再一次把焦点放在将来，但是它第一句话一定唤起了听众注意他们当前的处境。‘有许多国的民聚集攻击你’（ 11 节）；如果这个晓谕的日期是主前七○一年，那么由多种族组成的亚述军队已经兵临耶路撒冷城下。但是先知似乎眼于未来的事，那时情形将调转过来：聚集在耶路撒冷城外的已经尝过胜利的军队，将要被‘锡安’所战胜（ 13 节）；而上帝对全世界的统治，将被建立起来。这几节的语调完全是军事性的，是一种远超过四章一至五节那和谐的国际和平景象而发出来的呼喊。但是在这文义中的神学却是审判的神学。正如耶路撒冷在邻国的手中经历审判之痛，这些国家也照样最后要落在审判的咒诅下。所有这样的审判，不论是对以色列或是对她的邻国，无疑最终必建立起上帝在世界的主权和统治。　

　　这样的预言，读起来不难要精确地知道它们的意思和如何把它们应用到我们现时的世界中就比较困难。尽管在解释其详情上存在困难，我们能够在此总括弥迦的神学为下列几方面：（甲）尽管人类的国家具有可怕的和实际的权力，上帝的权力最终必在这个世界上掌权。（乙）历史不是意外的或者随便任意发展的过程，时代的危机可以理解为一种审判的形式，也就是说，是一种从前犯罪的结果。（丙）个人或国家所经历的危机，看似大局已定，但不一定是终局；在毁灭进一步之处，很可能是救赎。 ──《每日研经丛书》　

马唐纳注释 　　弥迦书　

　　注释　

　　伍．　基督千禧年国度的荣耀（四）　

　　四 1 ～ 4 　首八节经文讲述基督千禧年国度的祝福。耶路撒冷将被高举，外邦国家前来认识耶和华，祂必管治万国。全世界都裁军，这从以下着名的经节中生动而实在地描绘出来：“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。”平安稳妥将遍布全地，耶和华所有的子民都要感谢祂。　

　　四 5 ～ 8 　第 5 节将弥迦的年代中拜偶像的风气，与千禧年国度中的纯一敬拜相比。那些因被掳而变成瘸腿的百姓必被聚集，归回这地。（莫法特译本，第 6 节：“我将招瘸腿的人。”）而耶和华将作他们的王。　

　　首先或从前的权柄（ 8 节）解作地上有最高权力的政府，是弥赛亚王的国度。　

弥迦书 　　4:1　　　 末 后 的 日 子： 弥 迦 预 言 到 将 来

　　　　神 在 全 地 执 掌 王 权 的 时 候。　　　　　1.　　那 将 是 一 个 充 满 平 安、 喜 乐 和 敬 虔

　　　　的 时 候。 以 色 列 和 地 上 的 万 国 都 要 荣 耀 和 敬 拜 神。　　　　　2.　　“ 耶 和 华 殿 的 山 ” (即 耶 路 撒 冷)

　　　　将 成 为 神 统 治 万 民 的 中 心。 当 基 督 再 来 除 灭 一 切 罪 恶 并 且 在 地 上 建 立 他 公 义 的 统 治 时， 神

　　　　的 国 将 宣 告 开 始 (参 启 20:4 注)。

　　4:5　　　奉 耶 和 华 我 们 神 的 名 而 行： 我

　　　　们 应 当 如 何 等 待 神 的 国 完 全 降 临 在 地 上 呢？ 我 们 应 当 为 神 而 活， 行 在 神 的 义 路 上 并 且 向 万

　　　　民 作 见 证 (比 较 彼 后 3:11~12)。

　　4:9　　　9~13　现 在 你 为 何 大 声 哭 号 呢： 先 知 又 重 新 论 到 如 今 耶 路 撒 冷 面 临 的 厄 运， 他

　　　　指 出 民 众 将 被 掳 到 巴 比 伦。 远 在 巴 比 伦 帝 国 成 为 统 治 世 界 的 强 国 以 前 100 年， 弥 迦 就 发 出

　　　　这 样 的 预 言 (主 前 586 年， 巴 比 伦 人 毁 灭 了 耶 路 撒 冷)。 弥 迦 也 预 见 到 犹 大 从 巴 比 伦 回 归 的

弥迦书 　　注释　

　　四 1-8 新耶路撒冷超乎万邦　

　　接下来的 4 个神谕是关乎更新之后的锡安（参 2 、 7 、 8 、 10-11 节）。旧耶路撒冷因领袖的腐败而灭亡，新耶路撒冷却要得胜，因为弥赛亚要在此率领被救的余民。　

　　四 1-5 耶路撒冷超乎归顺的列国　（参赛二 2-4 ）。　

　　第 1 节第四至五章的应许在末后的日子（译作「未来的日子」更佳）应验。自巴比伦回归的余民重建开始（ 6-7 节）；又在今日的教会里应验（徒二 17 ；来一 2 ）；并最后在新天新地里得到终极的成全（彼后三 12 ；启二十一、二十二章）。弥迦以一种令人震慑的手法，把镜头从「这殿的山」（希伯来文；三 12 ）的毁灭，迅速转移到「耶和华殿的山」（希伯来文）的高升，它是天上圣所在地上的样本（参出二十五 9 ；来九 23-24 ），「超乎诸山」（希伯来文所用的字眼是「领袖」，与三 1 、 9 同一字词；诸山是指异教的政治和宗教中心）。在旧约的词汇和当代社会背景的限制下，弥迦用夸张的手法，以旧约的意象预言将来在天上耶路撒冷的荣耀，万邦要透过基督耶稣来敬拜以色列的神（参来十二 22 ）。以前人们在巴比伦沿幼发拉底河去敬拜巴力（参耶五十一 44 ），现在他们「流归」这天上的耶路撒冷。第 2 节过去只有以色列人上耶路撒冷敬拜，在荣耀的弥赛亚国度里，「许多（或作：大）国的民前往」天上的耶路撒冷，以心灵和真理（约四 21-24 ）来敬拜。神要借着祭司，「将他的道教训我们」（参太五 17 ，二十八 18-20 ；彼前二 9 ）。当「训诲」（或作「律法」）和「耶和华的言语」（即神藉先知所说的话）从耶路撒冷宣讲出去时，第 3 至 4 节的效果就会随之而生。　

　　第 3 节神要施行审判（参三 11 ），祂借着一些有恩赐的人宣讲祂的话，「为远方强盛的国断定是非」。战争所用的刀剑再没有需要，这些和平共处的百姓「要将刀打成  头」。　　 第 4 节归顺的民（参耶三十一 31-34 ）不再被贪念所充满（参二 2 ），也不再靠刀剑过日子（参太二十六 52 ），他们不再在报复的恐惧下生活，可以满足地坐在自己的葡萄树下。结束的公式句子：「这是万军事之耶和华亲口说的」，保证这异象必要应验。今日教会中包括了来自各国的真信徒，他们认识到施比受更为有福（徒二十 35 ），律法刻在他们心上，他们实在是经历了天父和主耶稣基督所应许的恩典与平安。　

　　第 5 节忠信的余民在等候神成全这应许之际，「永永远远（参赛四十 31 ）奉耶和华的名而行」（即谨守祂的圣约），他们是未来平安的启导者。　

　　四 6-7 瘸腿的余民成为强盛　

　　第 6 节「到那日」指第 1 节中末后的日子。「耶和华说」一语保证这预言是神的默示，是充满权威，是真理。「牧者──君王」将要再次聚集那「瘸腿的」，并且「招聚被赶出的」（更佳的翻译是「分散的」），这里所瞻望的是在巴比伦受苦的犹大人将要复兴。　

　　第 7 节神把他们重建于耶路撒冷之后，祂要「使」（更好的翻译是：「改造」）他们成为蒙保守的余民，现在这事要成为神圣历史的目标。弥迦时代其它的国家在历史的变乱下都不能存活，因为神没有为他们存留余民（参摩一 8 ；罗十一）。那些因为犯罪的缘故被「赶到远方的」，现在再被建立和洁净，他们要成为「强盛之民」（彼前二 9 ），然后弥迦回想这篇意象化的神谕。耶和华坐在天上的宝座，藉弥赛亚在锡安山（参五 2-4 ；徒二 32-36 ）治理重建的余民时，祂的国度将要从此存留到永远（参赛九 6-7 ）。　

　　四 8 耶路撒冷之治权再被建立　

　　神直接向锡安山宣告有关她的预言，祂称那重建的首都为这羊群（祂国中的国民；参 6-7 节）的（为这羊群的缘故而设的）「高台」（即葡萄园中的看守台，牧羊人在此守望野兽及盗贼）。从前的官长掠夺他们（第三章），但是在这新时代里，神要透过弥赛亚保护他们（参五 1-6 ）。祂称耶路撒冷为「山」（或作城堡；王下五 24 ），是指耶路撒冷城东那保卫森严的山（原称为「俄斐勒岗」）。这古老的称谓与戴维的伟迹有关，作者藉此让余民透视将来的荣耀，那时耶路撒冷先前的国权「必归与你」，这权柄是属于耶路撒冷众女子的。　

　　四 9-13 锡安现今的生产之苦将诞下新的时代　

　　先知继续讲述锡安的重建。这神谕可分为两个过程（ 9-10 、 11-13 节），二者的架构相似，意义一致；二者都由「现在」（即：弥迦当时面对的困境； 9 、 11 节）开始，然后转移到荣耀的将来；都是呼唤「锡安的民」（原文是「女子」，意指耶路撒冷的民众）；在「要疼痛劬劳」（ 10 节）和「起来踹谷」（ 13 节）的命令之后，都尾随着一段有关将来的描述，这些描述均以「因为」（和合本 13 节没有把这字译出来）作开首。　

　　四 9　

　　「现在你为何大声哭号啊？」作者以这讽刺性的问句责备锡安，因余民（神把将来都寄望在他们身上）被掳巴比伦时，锡安存不信的心。第二个问句：「是因你中间没有君王吗？」（更好的译法是万王之王），解释了第一个问句。这里的王是指神，正如第 12 节和杰里迈亚书八章 19 节所示。他们的「谋士」（译作专有名词更佳）把他们流放外地，在这难产之苦后面原来有一秘密的策略：他们的疼痛原来是要产下一新时代。　

　　四 10　

　　为了成全锡安的历史，耶路撒冷城沦陷时幸存的余民奉命「要疼痛劬劳，彷佛产难的妇人」。难产的阵痛代表余民要「从城里出来」参王下二十五 2-7 ；耶五十二 7 ），「住在田野」（耶六 25 ，十四 18 ），「到巴比伦去」，也就是灵里黑暗的最典型例子。「在那里」（重复两遍以加强语气），「耶和华必救赎你脱离仇敌的手」；这就是新时代的第一线曙光（参四 1 ）。在主前 705 年。巴比伦王比罗达巴拉但的使节来访（　王下二十 12-19 等同于赛三十九 1-8 ），这事情引起以赛亚预言将来被掳至巴比伦；而余民回归耶路撒冷的预言，则于主前 538 年，在所罗巴伯和耶书亚的领导下应验。　

　　四 11　

　　上文第 9 至 10 节的「现在」是指被掳巴比伦，而第 11 节里的「现在」则指亚述人围攻耶路撒冷（参导论）。亚述的军队包含不同国籍（「许多国的民」）的雇庸兵，亚述从降伏的列国中榨取贡品，深为列国所恨恶，她用这些贡品来收买雇庸兵。这些旁若无人的队伍（各有自己的旗帜）骄傲地「聚集攻击」锡安，结果圣城被「玷污」，保护圣地，特别是至圣所的围墙被拆毁，他们又幸灾乐祸地看锡安城，这城本宣称为天上圣所在地上的模式，故此他们要遭报。　

　　四 12　

　　「他们都不知道」耶和华的战略，其实祂要把他们「聚集」在锡安城下，好像禾捆一样，预备好上打禾捆的「禾场」去（这是描写审判的常见图画；赛二十一 10 ；耶五十一 33 ；何十三 3 ）。他们自投罗网，自取灭亡，正如主耶稣在十字架上胜过撒但（林前二 7-8 ）。　

　　四 13　

弥迦书第四章 　　Ｄ　锡安将被高举（四 1 ～ 5 ）　

　　弥迦的信息在此有了令人屏息的转变──从旧耶路撒冷的瓦解到新耶路撒冷的重建。两则神谕间有五处相互连结，并使新、旧耶路撒冷的对比并置在一起。两个城巿均与“锡安”的角色有关（三 10 、 12 ，四 2 ）。三章 12 节宣告“殿的山”（希伯来文 ha{r ）将降低，而四章 1 节则指出“耶和华殿的山（希伯来文　ha{r ）”要被高举。雅各家邪恶的“首领”（希伯来文的字根是　ro{~s% ）（三 9 、 11 ）与诸山之“首”（和合∶超乎；较佳的翻译是 AV 、吕译的“顶”；希伯来文作　ro{~s^ ）的锡安山（四 1 ）恰成对比。三章 10 节叙述以人血和罪孽建造锡安；四章 1 ～ 2 节则提到将锡安建立为发出耶和华训诲的中心。三章 11 节指责旧耶路撒冷的宗教领袖为自私的目的行审判、施训诲；四章 2 ～ 3 节宣告在新耶路撒冷，耶和华将把祂的道“教训”多国，并在他们中间“施行审判” 30 。　

　　先知在此以行首额外音节的描绘，清楚地表达耶路撒冷倾覆后（ 1a　节），未来新耶路撒冷的光景。瑞纳德（ 1977 ； 153 页及下）将神谕的正文分为三段。在第一段中（ 1b 节），先知 看见 锡安高举过于诸山，并且吸引多国的民前来。在第二段（ 2 节），先知 听见 各国相互走告，要登山前往耶和华的殿，好领受律法与神的话语。在第三段中（ 3 ～ 4b 节），先知详细 思想 并讲述这个和平世界的生活。这样的和平世界，是人心改变所结的果子，而人心的改变，有三项明显的益处∶ (1) 神在众民之中仲裁； (2) 因此争端不再诉诸武力来解决，而和平遍及万邦；以及 (3) 结果是人人得以在平安中享受自己努力的成果。神谕以两重的 结论 （ 4c　～ 5 节）结束∶ (1) 结尾的言语格式──耶和华应许要实现祂的预言（ 4c　节），和 (2) 会众礼拜仪式的回应──他们将奉耶和华的名而行（ 5 节）。艾隆索──思高可（ Alonso-Schoekel ）以美学分析来表达这则神谕的变化∶　

　　万民都流归（ nahar ， 1 节）这山（ har ）。这山被坚固地建立（ nakon ， 2 节），且对群众（ nelka ）而言，是个吸引人的所在。它是道（ d#ra{ka{w ）与路（ orhotaw ）的中心。但它同时也是律法和神的话语向外传扬的起点。律法（译注∶注释者在此用的英文字是 torah ）好比是路（ orah ），而神的话语（ dabar ）则好比是道（ derek ）。从这里也涌流出主权与公义，即产生和平的有效力量……用以形容〔流归这山的民〕的句子十分流畅，而且极富含 NHRL 的音。相反地，这些句子却毫无齿擦音，而且极少爆裂音。相对的向外之举，以一个半行的句子开始∶ ki^

　　mis]s]i{yyon te{s]e{ to^ra{h 〔＝“因为律法必出于锡安”〕，明显地有两个 s 和两个 t 音。这个句子延伸到下一行时，爆裂音的数目增加；至第三行时，七个 t 和两个 h 音形成了拟声的声喻 31 。　

　　1a . 　 末后的日子 （ AV 、 NIV ，参 RSV ）应译为“日后”（ NEB 、 JB ）较佳。因为虽然两者均有可能，但四、五章中拯救的神谕所叙述的光景，是以色列被掳归回后开始的锡安重建，而非单指历史上的最后一段时间。根据新约圣经，未后的日子始于基督登上祂天国的宝座且差遣祂的灵来到之后（参∶徒二 17 ；来一 2 ）。这节经文中这个包含广阔的应许，要一步步相继地实现 32 。过去当第二个圣殿重建时，应该了实现了一部分；现在在天上的锡安山（来十二 22 ～ 24 ），应许又再兑现了一大部分；当新耶路撒冷从天而降（启二十一 1 、 10 、 22 ～ 27 ）时，应许才完全成就。理性的人所企盼的这不被打扰的平安，并不独存于遥不可及的乌托邦，而是现在凡来到天上锡安山的，人人都可得。　

　　1b. 　 诸山 高耸超过云端，成为到天上的心灵与精神的入口。古代近东所有的圣殿、庙宇，也因此全建立在山上。在埃及，寺庙每天开门时都要复诵“天国的门已经开了”的信条 33 。在神给以色列的启示中，祂在天上的圣所与祂在锡安山上的圣殿，是不可分的（参∶出二十五 9 ；诗十一 4 ，七十六 4 、 8 ；来九 23 等经节）。身为天上宝座在地上的代表，锡安一直被视为高于其他所有的山，虽然就实际的地势而言，它事实上并非最高的（参∶诗六十八 16 ～ 17 ）。当耶和华将锡安自灰烬中高举出来时，强大的国家才辨识到锡安真正神圣的本质；而当神使祂的儿子从死里复活，在天国里坐在祂的右边时，万国的民才充分了解到锡安之神圣。　

　　当耶路撒冷像一块田被耕种时，自夸是通往天国之路、暴虐专横、狂饮作乐的巴比伦，却睥睨万国，且万民都“流归”（耶五十一 44 ）它。先知的信心却使他独具慧眼，不仅看到耶路撒冷的乱石堆，还看到耶城在将来的日子，会像凤凰一样浴火重生，而且选民都将“流归”它（参∶诗八十七；赛五十六 6 ～ 8 ；亚八 21 ～ 23 ；约十二 32 ；来十二 22 ；启二十一）。巴比伦──人类自高自大的努力成果──导致变乱（参∶创十一 1 ～ 9 ），但新耶路撒冷却带来和平。　

　　2. 　弥迦极富想像力地描述历史的逆转，而这逆转是超乎人类的操纵及掌握。在此，他让听众无意中听见，被拣选的各国人民，昂然前往新耶路撒冷敬拜途中的对话。这些人来到新耶路撒冷的目的之一，是为了聆听神的 话语 （参∶赛五十六 8 ，六十，六十六 18 ～ 21 ）。摩西安排以色列人每年三度前往圣殿朝圣；大卫则增添了诗歌来伴随他们的敬拜。弥迦更将敬拜者扩增为多国的民。来天上的锡安山聆听神话语的人，将把武器改造为农具，因为他们的心已被改变。在良善的人之间，将有普世及永存的和平。凡不接受神管辖下的和平的人，在未来最后审判时必将毁灭。梅兹（ Mays, p.98 ）针对这新秩序评述说∶“人们将运用地上有限且珍贵的资源来培育生命而非筹画死亡。”　

　　4a　、 b. 　解甲的梦想在此为归田的梦想所支持。这两个梦想其实密不可分，因为那些对消耗不知节制的人，会贪图他人的葡萄树和无花果树，甚至不惜挑起战争以取得这一切。故而，他们必因深恐死于刀剑之下而终日惊惶。反观那些依律法而度日的人，却满足于简朴、自给自足的生活方式，他们享有的是家庭的和乐与平安 34 。如果万国都能信任彼此不会相互剥削利用，他们便可以拆除所有的军事设施。但是，不贪恋他人所拥有的，是只有在神的国度才得以实现的理想。　

　　4c . 　弥迦在此用“万军之耶和华”，即　YHWH S]#ba{~o^t[ （ JB ），来强调应许的必然成就，并藉此让我们不单是注意预言，而是更注意预言的出处。　

　　5. 　弥迦藉引述悔改归正的多国之民，来显示荣耀的未来（ 2 节）；同样，他藉着引述充满希望的会众，来展现他们的信心。他们保证要行在耶和华的道路上，并作将来普世和平的先驱。目前，这普世和平的应许则是他们忧伤时的慰藉、受试探时的约束，以及遭逢试炼时仍坚持信心的鼓励。　

　　29　“建造”（希伯来文是　ba{na^ ）通常指建造一有形的结构。它也可以指建造被掳归回后的“以色列”（参∶耶二十四 6 ，三十一 4 等经节）。　

　　30 J.T. Willis, 'The Structure of Micah 3 ～ 5', ZAW 81 (1969), p.196, n.4.　

　　31 L . Alonso-Schoekel, Estudios de poetica

　　hebrae ( Barcelona , 1963), p.209 ，重印于 Das Alte Testament

　　als literarisches Kunstwerk ( Cologne ,

　　1970), pp.350 ～ 352.　

　　32 W. Beecher, The Prophets and the

　　Promise (1905; Baker Book House, 1975), p.13.　

　　33 O. Keel, The Symbolism of the

　　Biblical World (Seabury Press, 1978), p.172.　

　　34 W. Brueggemann, ' "Vine and Fig

　　Tree": A Case Study in Imagination and Criticism', CBQ (1981),

　　pp.188 ～ 204.　

　　增注∶四章 1 ～ 5 节的年代　

　　早期持文学－历史批判法的学者认为，应许的神谕不可能出于以色列被掳之前的先知，故而，第四章 1 ～ 5 节的神谕应出于被掳后期或是被掳归回后的先知之口。多数学者将这则神谕的年代，定在被掳后期或被掳归回后之初。　

　　为了帮助读者了解以下的论点，这里是三个时期的对照表，其中并附有依照“标准”圣经批判法的年代及其相关文献。　

　　弥迦书四 1 ～ 5 年代的问题应从两方面着手∶它和相应经文以赛亚书二 2 ～ 4 之间的关系，以及文章结构的证据。　

　　时　期　　

　　文　献　　

　　被掳之前 （公元前 760 ～ 586 年）　　

　　初期　　

　　阿摩司书　　

　　何西阿书　　

　　以赛亚书第一部分（一～三十五章）　　

　　弥迦书　　

　　锡安之歌（诗篇四十六、四十八、八十七篇）　　

　　后期　　

　　耶利米书　　

　　被掳之时 （公元前 586 ～ 539 年）　　

　　初期　　

　　耶利米书　　

　　申命记～列王纪下　　

　　以西结书　　

　　后期　　

　　以赛亚书第二部分（四十～五十五章）　　

　　被掳归回后 （公元前 516 ～ 350 年？）　　

　　初期　　

　　撒迦利亚书　　

　　哈该书　　

　　以赛亚书第三部分（五十六～六十六章）　　

　　以斯拉记、尼希米记　　

　　后期　　

　　玛拉基书　　

　　约珥书　　

　　弥迦书四 1 ～ 3 和以赛亚书二 2 ～ 4 除了一些经文差异外，其余均明显相互吻合。（弥迦书四 4 在以赛亚书中并无相应经文，而弥迦书四 5 虽和以赛亚书二 5 看来类似，但其神学意念和文学形式却迥然不同。）学者们对这两段经文间的关系，看法莫衷一是。传统的观点是，弥迦是原作者，而以赛亚和其门徒则引述弥迦的话〔持此观点的有加尔文（ Calvin ）、尼吉斯巴（ C. N. E. Naegelsbach ）、普西（ E. B. Pusey ），以及最近的尼尔森（ E. Nielsen ） 35 和魏利思 36 。〕他们的看法有两个论点支持∶在两段经文的少数差异中，一般认为弥迦书的经文优于以赛亚书，而且，如我们所了解的，弥迦书四 1 ～ 3 和三 9 ～ 12 有密切的关联。然而，较佳的经文并不能代表它就是神谕的原出处，但文意的贯串一气却可以。弥迦书四 1 ～ 3 和三 9 ～ 12 的关联并非偶然，因此它们必非引用自他处，而是先知或是后世编纂者之原作。而后世编纂者的可能性，又因此神谕同样见于以赛亚书而被排除。　

　　有些批评家认为，以赛亚书是神谕的原出处，因为弥迦书神谕的形式（风格、用字遣词）和内容，与以赛亚书中的预言十分近似，故而这些学者认为，弥迦和他的门徒取材自以赛亚书。冯拉德（ von Rad ） 37 更为证明以赛亚书二 2 ～ 4 是原出处，除去一大障碍。他指出，这段经文所含的意念，源于锡安之歌（诗四十六，四十八，八十七等等），而这些诗篇又被今日多数批评家认为写成于以色列被掳之前。此外，根据冯拉德，“这段经文完全符合以赛亚一贯思想模式，但同一段经文在弥迦书中则不然” 38 。魏伯格（ Wildberger ） 39 极力支持此一论调。他指出，以赛亚书二 2 ～ 4 （和赛十七 12 ～ 14 ，二十九 5 ～ 8 ，十四 25 一样）与较早的锡安之歌关系密不可分。他又指出，锡安之歌启发了以赛亚，而弥迦的措辞及语法又取法自以赛亚。然而此说法并不令人信服，因为它未能证明锡安之歌的年代早于以赛亚书，也忽略了弥迦书四 1 ～ 3 和三 9 ～ 12 间的相互连贯，而且有些学者认为以赛亚书二 2 ～ 4 根本就与上下文不相称。　

　　在这之前，希兹格（ F. Hitzig ）和艾瓦德认为，以赛亚书和弥迦书均取材自较早的预言，近来则有傅留梅（ R. Vuilleumeir ） 40 和其他许多学者，根据该经文的礼仪性质赞成此一看法。但这种看法既不能合理地解释弥迦书三 9 ～四 3 间文意的连结，而且欠缺说服力，因为敬拜仪式的文献见于自南北国分裂之前至被掳归回后的一长段时间。正如瑞纳德（ 1977 ； 161 页以后）所说的∶“我们必须把以赛亚书和弥迦书四 1 ～ 3 的经文，放在这个大的时间范围里〔或早或晚〕，但却不需要将它们放在同一点上。”　

　　瑞纳德拥护多数人的主张，即神谕的年代应在被掳归回之后，他并提出一极不可能的说法──后世的编纂者将同一神谕放置在弥迦、以赛亚这两卷书中。他的理论是根据神学以及语言文字的象征，也让我们有机会得以审视经文本身所提供的内证。首先，他指出（ 165 ～ 169 页）多国的民前往锡安敬拜这一主题，与众所公认被掳时及被掳归回后的几段经文相符合（赛五十一 4 ，五十六 3 、 6 ～ 8 ，六十，六十六 18 ～ 21 ；该二 7 ～ 9 ；亚八 21 、 23 ）。此外，他有力地证明这段经文和撒迦利亚书的关联特别密切，而且驳斥魏伯格将此主题与所谓以赛亚书第一部分（赛十七 12 ～ 14 ，二十九 5 ～ 8 ）相连结。强克（ Junker ） 41 则试图找出这段经文与列王纪上八 41 ～ 43 ，主题上的共通之处，但此共通之处颇令多数批评家质疑，因为他们认为列王纪上、下两卷书应完成于以色列被掳初期，而且，瑞纳德亦正确地指出，列王纪上八 41 ～ 43 个人的语调恰与我们所讨论的神谕的全民性语调相反。然而，更值得探究的是诗篇八十七篇，它虽然很可能写于以色列被掳之前的年代，却早已明白指出巴比伦和埃及都将被记在锡安的生命册上。耶利米书三十一章亦提及人们纷纷上到锡安，和我们所讨论的神谕文意近似。例如，两者（参∶耶三十一 12 ）都说到“流归”〔 NIV 作“流向”／“来到”〕锡安。列国的民并未流归巴比伦，而是流归耶路撒冷。瑞纳德坚称耶利米书的年代必然较早，但是，为什么呢？耶利米书二十六 18 明显引述自弥迦。此外，瑞纳德无视于艾隆索－思高可已有力地论证　na{ha{r　一字乃用以与　ha{r “山”相称，而此一类音是耶利米书中所未见的。若有人认为，弥迦书中普世、全民的语调较耶利米书中国家、民族的语调更进步，那么，他们也应当知道，弥迦书同样比哈该书二 7 ～ 9 和以赛亚书六十章先进。而根据瑞纳德，后二者的年代较我们讨论的神谕为迟。　

　　瑞纳德（ 1977 ， 170 ～ 173 页）接着探讨这则神谕中“凸显锡安为世界的中心”的主题。然而，如果我们同意多数批评家所说的，锡安之歌（诗四十六，四十八，八十七等）的着作年代是在以色列被掳之前，那么这一主题便与公元前八世纪的预言极为一致。为了解决这原作者的争论，瑞纳德竟忽视明显的证据，从而预设立场地采纳温奇（ Wanke ）的观点，即锡安之歌是被掳归回后的作品。但即使温奇都坦承，锡安之歌的主题，亦即问题的症结所在，极可能年代久远 42 。为了维护他的看法，他甚至还指出以赛亚书十九 24 并不属于以赛亚书第一部分，而是以色列被掳归回后所增添的。　

　　瑞纳德（ 173 ～ 174 页）又讨论末世普世和平的主题，以及两个补充它的主题──断定是非、灭绝兵刃。他不得不承认，后二者确是较古老的主题。本书注释部分曾述及，以赛亚将这两个主题与弥赛亚的未来相连（参∶赛九 5 ，十一 1 ～ 5 ）。但是，瑞纳德却吹毛求疵拒不接受此证据。他指出，弥迦书第四章将和平延伸到全地，这和只对神的选民发言的以赛亚书第九章，以及以“世上的谦卑人”为对象的以赛亚书第十一章，均截然不同。然而，以赛亚的确也以世界和平为念（见赛九 7 ，以及十一 4 提到的击打世界）。未参与这场争论的罗利（ Rowley ）表示∶“我们当知道，凡有关黄金时代的描述，必然带有普世的性质。” 43 瑞纳德此外还反对我们所讨论的神谕和以赛亚书第一部分有任何关联，因为前者述及耶和华将建立公义，而后者则指向弥赛亚。当然，在先知的思想中，耶和华和弥赛亚根本是不能分的（参∶诗二 2 ～ 3 ）。但，容我在这一点上提出反证∶从没有 任何 被掳时期或被掳归回后时期的先知，曾论及此一主题。相反地，被学者公认为属于被掳归回后时期的约珥，反而还说了相反的话∶他聚集列国，要他们把犁头打成刀剑，镰刀打成戈矛，好集中力量对付将要践踏他们的耶和华（珥三 9 ～ 11 ）。总而言之，被掳归回后的先知，将早先弥迦和以赛亚所说的倒转过来，而弥迦书和以赛亚书最合理的年代应是以色列被掳之前。　

　　瑞纳德认为支持他“神谕出于较迟年代”一说的三个主题，结果反指向较早的年代。这外在的证据并为魏利思所提的，弥迦书三 9 ～ 12 和四 1 ～ 5 间的五个相关之处所证实。以色列被掳之前的先知有着双重主题∶毁灭与更新（见导论 ， 164 页）。难道我们不应当预期，被掳归回后的先知们仍会继续“更新”这一主题？我们明知早期先知的作品拥有双重重点，却硬要将其更新的主题分隔开来，而且还拿这作品与被掳归回后先知的作品相较，岂不是太顽固了吗？因为被掳归回后的先知，很自然会引用早期先知之作的主题，而赋予这主题新的年代。　

　　至于用字遣词呢？正如考古学家是依据最新而非古老的陶器证据，来判断地层的年代，批评家们也同样是依新字汇来定经文的年代。瑞纳德指出了五处较新的字汇∶ (1) “日后”。虽然同样的用字亦见于创世记四十九 1 ；民数记二十四 14 ；以及耶利米书多处，但瑞纳德将此问题归诸于后世的编纂者。 (2) “耶和华殿的山”。在此瑞纳德全然不理会出现在被掳前篇章中的同样用字，包括锡安之歌和以赛亚书三十 29 ，亦不提以赛亚书十一 9 ，十四 25 中类似的用字“我的山”，却单指出这样的用字亦见于较迟的作品历代志下三十三 15 。 (3) “流归”。此词在圣经他处仅见于耶利米书三十一 12 ，五十一 44 。根据艾隆索－思高可的研究，我们已得知弥迦书的年代早于耶利米书。 (4) “强盛的国”。此词若不加其他的限定词，则在圣经中仅见于此。根据瑞纳德，“国”的单数形（ g{o^y ），从未出现于被掳前的先知书中，亦未在申命记九 14 ，二十六 5 之前出现过，而瑞纳德认为后二者是以色列被掳初期的作品。此单数形曾出现于与弥迦书四 1 ～ 3 ，颇近似的以赛亚书六十 22 ，亦同时见于弥迦书四 7 。然而，这些资料实在太不可靠，故无法从中获致确定的结论。撒迦利亚书八 22 中类似的措辞，可能是从弥迦书四 2 而来的。 (5) “他们……学习战事”。读者可以从瑞纳德自己的评述来自行判断他的论点是否有力∶“被掳归回后所特有的∶诗篇十八 35 ，一四四 1 ；雅歌三 8 ；以及士师记三 2 的用语。”让我们用瑞纳德的自白来反驳他整个论调∶“以上各发现没有一项是能够单独成立的，因为在某一特定年代之前写成的圣经经文没有某些用字，并不就代表这些用字不可能出现于较早年代的着作中。”　

　　综上所述，担负证明重责大任的文学批评家们，并未能证明传统为误（参∶弥一 1 ）。我们可以假定，贤哲人如何将箴言二十二 17 所说的“智慧人的言语”，融入自己的作品，以赛亚也同样将弥迦的神谕融入自己的作品（参∶赛二 1 ）。　

　　35 E. Nielsen, Oral Tradition (Alec R. Allenson, Inc., 1954), p.92.　

　　36 Willis, loc. cit .　

　　37 G . von Rad, 'The City on the

　　Hill' in The Problem of the Hexateuch and Other Essays (Edinburgh and

　　London: Oliver & Boyd, 1966) ，译自　EvTh 8 (1948 ～ 49),

　　pp.442 ～ 445.　

　　38　Ibid ., p.234.　

　　39 H. Wildberger, 'Die Voelkerwallfahrt zum

　　Sion' VT 7 (1957), pp.62 ～ 81.　

　　40 R. Vuilleumier, C. A. Keller, Miche*e , Nahoum …… ( Delachaux

　　et Niestle* , 1971), pp.47 ～ 48.　

　　41 H. Junker, 'Sancta civitas Jerusalem nova, eine

　　formkritische und ueberlieferungsgeschichtliche Studie zu Is 2', in EKKLESIA,

　　Festschrift fuer Bisch of WEHR M., TrThs 15 (1962), pp.28 ～ 29.　

　　42 G . Wanke, Die Zionstheologie der

　　Korachiten (Topelmann, 1966).　

　　43 H. H. Rowley, The Faith of Israel (SCM Press, 1956), p.180.　

　　Ｅ　瘸腿的变刚强（四 6 ～ 7 ）　

　　第 6 ～ 7 节藉着三个意念来发展其主题，即耶和华到那日将要恢复并治理受苦难的以色列（ 6a　节）。这三个意念是∶ (1) 耶和华要重新聚集以色列人（ 6b 节）， (2) 祂将使他们成为强盛之国（ 7a　节），以及 (3) 祂将永远治理他们（ 7b 节）。　

　　这则神谕与二章 12 ～ 13 节有许多类似之处∶类似的主题（耶和华将要 招聚 以色列的 余剩之民 ，好像招聚 羊群 一样，并带领他们到耶路撒冷的 安全处 ）、同样充满希望的语调、近似的字汇（“聚集”、“招聚”、“余剩之民”），以及句法（提到耶和华时，由第一人称变为第三人称）。但是，这两段经文亦有相异之处∶ (1) “到那日”指的是更遥远的未来，而非立即的将来（见四 1a ）； (2) 此处的“余剩之民”之所以存在，是因为神的救恩，而非祂的审判； (3) 耶和华的治理是永远的；以及 (4) 以色列靠着安然留在耶路撒冷，而非离开它，而得胜。　

　　6a . 　 那日 即神被看到积极地与祂的子民面对面的特别时间。狄福来斯（ DeVries ）为它所下的定义是∶“它就在时间的范围之上。但是，当这范围延伸，延迟到立即的可能之外时，它便成了……“那日”，在某个时候的一天，非人类触手可及，但在神的掌握中。” 44　

　　6b. 　 瘸腿的 一词，在旧约圣经十分罕见（创三十二 31 ；番三 19 ），对瑞纳德而言（ 1977 ； 187 页及下），这意味着弥迦乃引喻雅各瘸腿并改名为以色列一事。马丁－阿卡德（ Martin-Achard ）在评述创世记三十二 23 ～ 32 时，为瑞纳德的前后对照奠定了基础∶“〔作者〕事先体认到〔雅各在毗努伊勒的经历〕，可作为以色列孩童的殷鉴。发生在雅博渡口的故事，预表了以色列后裔子孙之命运。” 45　和 在此有渐次加强的作用，所以 6b 节应读成∶“……被赶出的， 甚至 我所惩治的。”　

　　7a . 　 余剩之民 ，亦即在以色列多数之民因审判而灭亡后仍得以存留者（ 6 节） 46 ，此刻成了历史的目标。梅兹（ 101 页）针对余剩之民说∶“就他们的性质而言，他们是世界历史上超自然且难以征服的实体（见五 7 ～ 9 ）。”非利士人中，没有经过神的审判还存留的，因为神没有为其留下余民（摩一 8 ）；以色列曾有余民，将来也还会有，因为这是神的旨意（参∶罗十一）。 强盛之国 与第三节相呼应。以色列将来要成为强盛的国家之一，并成为前往锡安的属灵国度。　

　　7b. 　以色列不会恢复到她倾覆前，按己意挥洒权力的状态。相反地，她宣告自己归耶和华掌管。根据新约圣经，教会就是此处所说的强盛之国（彼前二 9 ～ 10 ）。　

　　44 S. J. DeVries, Yesterday, Today

　　and Tomorrow (Wm B. Eerdmans, 1975), pp.283 ～ 284.　

　　45 R. Martin-Archard, ' Un

　　exe*ge&te devant Gen 32, 23-33', dans Analyse Structurale

　　ex Exegese biblique ( Delachaux et Niestle* , 1971),

　　p.6.　

　　46 G . Hasel, The Remnant: The History and

　　Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah (Andrews University

　　Press, 1972).　

　　Ｆ　耶路撒冷恢复国权（四 8 ）　

　　这则神谕应许耶路撒冷恢复昔日的主权，它同时也是四章 6 ～ 7 节与 9 ～ 13 节之间连接的枢纽。它和四章 6 ～ 7 节都有两点象征∶“羊群”以及“耶路撒冷是看守羊群存活的高台”。经文从聚集以色列民往耶路撒冷，很自然地转移重心到耶路撒冷本身。这则神谕的形式和结束第 7 节的“直到永远”，将这则神谕与四章 6 ～ 7 节区分开来，而呼格的 你 （在 8 节是阳性的，在四 9 ～ 13 是阴性的），则又将神谕和相关的重心──耶路撒冷──连结在一起。比起第 9 ～ 13 节，本节的形式或内容，都十分突出。第 9 ～ 13 节内容的特色在于“现在”，以及从耶路撒冷目前的悲叹转变到它未来的荣耀；而第 8 节却仅述及耶路撒冷的荣耀。　

　　魏斯特曼（ Westermann ） 47 指出，四章 8 节和五章 2 节重新运用了非常古老的“对全族说话”形式，就像创世记四十九章和申命记三十三章仍保有的一样。注意第四章 8 节与五章 2 节的雷同之处∶预言以“你”为始，随后是预言讲述对象的城巿名称，跟着是应许权柄将来到，然后提到往日──“从前的权柄”（ 8 节），以及五章 2 节的弥赛亚之古老根源。　

　　高台 是有防御设施的塔，民众散布在塔四周以求保护。就像过去以色列最伟大的王，从固若金汤的耶路撒冷守望他的羊群，当国权恢复时，新的耶路撒冷将再度成为守护的高台。那带着千万天使一同升到天上耶路撒冷的大牧人，岂不是说过，阴间的权柄不能胜过祂（参∶太十六 18 ）？祂岂不曾说，谁也不能从祂手中把羊夺去（约十 28 ）？祂难道不曾应许，要与祂的子民同在，直到末了（太二十八 20 ）？ 堡垒 （和合∶ 山 ）其实即是一座名为欧非尔（ Ophel ）的城堡（参∶王下五 24 ＝“山冈”）。它是个原属耶布斯人的堡垒，后为大卫所占，尤指旧的大卫之城防御坚固的东部坡地。在此它被用来连结旧的大卫之城和新城，并用以传递一个防御坚固之城池的情景（参∶赛三十二 14 ）。这样的情景和第四章 9 ～ 13 节中用以形容该城新形像的 锡安的女子 ，相互揉合。因为“城”一字，在希伯来文属阴性，耶路撒冷被拟人化为女子（参∶赛四十七 1 ）。梅兹（ 103 页）指出∶“藉着这样与往昔传统中的名字相连结，散居在耶路撒冷四周的少数之民得以了解他们的过去，也因此能够明白‘恢复往昔’的应许。” 国权 一词，便是为此一主题在五章 1 ～ 4 节（尤其是同样形式的五章 2 节）的完全开展预作准备。　

　　47 C . Westermann, 'Micah

　　5:1-13' in G. Eichholz Herr tue meine Lippen auf , 5 (E. Mueller, 1964),

　　pp.54 ～ 55.　

　　Ｇ　神奥秘的筹算（四 9 ～ 13 ）　

　　此处的神谕分两个阶段发展∶四章 9 ～ 10 节和 11 ～ 13 节，两个阶段的形式相似，且指向一致的意义 48 。以色列的君王在耶路撒冷目前的苦难背后，自有祂奥秘的筹算。这些苦难从亚述入侵开始，一直到巴比伦掳走以色列人。藉着被掳走一事，神计划了锡安的蒙解救（ 9 ～ 10 节）；而透过耶路撒冷被侵略，祂安排了敌人的挫败（ 11 ～ 13 节）。两个阶段均以“现在”一词起始，希伯来原文亦是将同一词置于句首（参 AV 及 RSV ），将注意力指向目前的苦难（ 9 、 11 节）。两个阶段都是从眼前的不幸，转变为荣耀的将来，而其中的转折，又都是以针对“锡安的女子”的呼格（ 10 、 13 节）开始，加上命令式语句（“疼痛……”，“起来……”），随后是用以“因为”为首的因果子句来形容未来的景象。它们各拥有七行的长度，这也更增加它们的一致性。正如我们所看到的，“疼痛劬劳”（ 10 节）指的是生孩子的痛苦（参 AV ），也是在受苦中仍有盼望的情景。锡安眼前的苦难并不会永无止境，反而是打开了拯救和荣耀的那扇希望之门。对以色列余剩之民以及对神所有的儿女而言，神的责罚不是刑罚，而是具有匡正、医治的功效。对他们来说，“已经”受苦是“将来”蒙拯救的一部分。和此相对照的是神所安排的历史，看来是敌人在战役中致胜，却总导致他们最后的败亡。　

　　9. 　 现在 一词，在此泛指亚述和巴比伦两个危机。先知们并非以编年历史的角度来看待未来，而是陈述重大的事件。凡英舒特（ Paul van Imschoot ）这样说∶“先知对于未来的描写，往往缺乏时代背景，所以有时候很难分辨那些同时出现的、对未来的预告，究竟指的是同一时代，抑或相隔好几个世纪。” 49　

　　君王 一词究竟是指神或是危机出现时的大卫后裔，学者们对此意见分歧。若依后者的解释，则此处的问句便必然语带讥讽∶弥迦问以色列人一个问题，表面上他好像在鼓励以色列人信靠他们的君王，其实他是说这样的信靠纯属被误导。若将君王一词解作神，那么弥迦指的是锡安应该停止哭号，因为即使目前情景如此，但神知道祂自己一切的作为。既然这则神谕正如我们预期的，是拯救而非责罚的神谕，第二种解释便较第一种为佳。瑞纳德（ 1977 ； 205 页）以两点理由来支持第二种解释。其一是与第 9 ～ 10 节平行的第二阶段（见本书 \cs16 202 页 ），其中提到神，尤其是第 12 节。其二是与第 9 ～ 10 节无论在形式及思想上都十分近似的耶利米书八 19 。 谋士 是另一个描述神特性的名词（参∶赛九 6 的君王／策士）。正如第 12 节所明白指出的，“谋略奇妙”的那位（赛二十八 29 ；参∶耶三十二 19 ），甚至在祂的子民受苦时，即已有了拯救的计划。“谋士”在希伯来文中所指的人，不仅能够拟定计划，而且还能像狄波尔（ P. A. H. de Boer ） 50 所说的，采取维护或恢复生命的行动，并能获致平安的果效。列国不了解神（ 12 节），但以色列应当了解。 产难……疼痛 在此单指被掳的痛苦（参∶耶四 31 ，六 24 ，十三 21 等）。　

　　10. 　 疼痛劬劳 （希伯来文作　h]u^l ）和 疼痛 （希伯来文作　h]i^l ， 9 节）是双关语。 NIV 并未把接着的命令语句“要劳苦生产”（ AV ）译出，因此双关语在该译本中并不明显。先知从责备以色列仿佛产难的妇人哭号，转变为命令以色列要劳苦生产，才能把新生的婴孩带往光明。神的国度要经历试炼，故而以色列必须通过试炼，亦即离开安稳的旧城（参∶王下二十五 2 ～ 7 ；参∶耶五十二 7 ），居住在田野（参∶耶六 25 ，十四 18 ），并前往巴比伦，才能够成为新以色列。此处的文法和重复用字──“ 在那里 你要蒙解救， 在那里 耶和华要救赎你”──强调的是解救而非试炼。神之所以选择巴比伦，乃因在弥迦那时的异教世界，它就等于是中世纪的罗马，回教世界的麦加。最黑暗的地方也将是新世纪的黎明初露曙光之处。　

　　魏利思 51 很合理地将这则神谕的写作日期，定在公元前七○五年。也就是在此时，以赛亚预言希西家的王室将败亡，他的财富将被掳往巴比伦，而他的儿子将沦为巴比伦王的太监，因为巴比伦王的儿子米罗达巴拉但派使者来见希西家时，希西家把所有的财富展示给使者看（王下二十 12 ～ 19 ＝赛三十九 1 ～ 8 ）。　

　　11. 　先知接着从神对耶路撒冷奥秘的筹算，转移到祂对多国的计划。 许多国 一词，较吻合入侵的亚述大军，而不像是形容巴比伦军队。林布隆 52 将第 11 节和以赛亚书二十九 7 相互比较（亦参∶赛八 9 ～ 10 ，十七 12 ～ 14 ，二十二 6 ；何十 10 ），他认为许多国指的是组成亚述大军的各个国家（见导论Ⅱ 的结尾部分， 159 页）。路兹（ Lutz ） 53 特别提出很可能写于亚述入侵时的锡安之歌。在主题相同的平行经文中，从未如此描述过巴比伦的军队。事实上相反，许多国还是巴比伦蹂躏的对象。先知在此再度藉着多国之民的对话，来揭露敌人的计划。 玷污 意即“亵渎”，就是说多国之民亟欲摧毁保障锡安圣所、圣殿（包括至圣所）之神圣的城墙。他们要除去神的圣洁之地。梅兹（ 109 页）表示∶“当列国认为自己是历史的中心，并寻求满足自己的权能时，他们便不能容忍锡安的存在；他们便亟欲摧毁任何审判或管束他们之骄傲的力量。”　

　　12 ～ 13. 　他们的骄傲全在神的掌握中（参∶赛十 5 ～ 11 ）。他们在不知不觉间，成了自己毁灭的工具，因为耶和华就是运用他们的憎恨和骄傲，来造成他们的挫败，就像祂在耶稣基督的十字架上，以智取胜撒但一样（参∶林前二 7 ～ 8 ）。这些人聚集在一起对付耶路撒冷，但事实上，聚集他们的是耶和华；他们计划使圣殿的范围成为荒芜之地，但耶和华将打击他们；他们来是为了要掠夺耶路撒冷，但相反地，他们将遭掠夺，而他们留下的财富将被奉献给耶和华。 禾场 上的 禾捆 （ 12 节），形容的是被带往审判地点的列国（参∶赛二十一 10 ；耶五十一 33 ；何十三 3 ），而 踹 （ 13 节）则形容的是刑罚本身（摩一 3 ）。这些人依他们自己的意志，彼此商量要去除属神之地，现在耶和华却命令锡安清除他们的地。拖拉着踹榖锤的牛，象征神的子民。神的子民神奇地具备了 铁的角 ，代表无敌；也具备了 铜的蹄 ，用以彻底践踏敌人的骄傲与自负。当神在耶路撒冷城门口杀戮亚述大军时，预言开始应验。耶利米将巴比伦比作踹榖的禾场时（耶五十一 33 ），可能也是想到了这一点。这尚未完全成就的应许，成为教会的传承，而它也在教会中得到属灵的应验（太十六 18 ）。神被称为 全地之主 （吕译；和合∶ 普天下的主 ），因为祂奥秘的筹算在列国全都得胜。　

　　48 Renaud (1977), pp.200 ～ 202.　

　　49 Van Imschoot, Theology of the Old

　　Testament , 1, p.166.　

　　50 P.A.H. de Boer, 'The Counsellor' in Wisdom

　　in Israel and in the Ancient Near East , VT 3 (E. J. Brill, 1965),

　　pp.42 ～ 73.　

　　51 J. T. Willis, 'Review of Structure et

　　Attaches litteraires de Michee IV-V by B. Renaud', VT 15 (1965),

　　pp.402 ～ 403.　

　　52 Lindblom, Micha literarisch

　　untersucht .　

　　53 H. M. Lutz, Jahwe, Jerusalem und die Voelker (Neukirchner

　　Verlag Erziehungsvereins, 1968), pp.91 ～ 95. 他在 96 页中指出，这神谕的写作日期应该是以色列被掳之前的年代。　

　　──《丁道尔圣经注释》　

弥迦书

弥迦书第四章

4：1 本段和《以赛亚书》2：2-4的经文差不多相同。神的灵将同一个启示赐给两位先知，是因为这启示十分重要。在末世（“末后的日子”），万国的民因渴慕神的话语和教导，要归向造他们的神。祂要作万国的神，施行公义的审判，地上带来永久和平。

4：4-5 这一段加强3节所描写的和平景象，不只没有破坏性的战争，而且有积极的生产。“葡萄树”和“无花果树”都是生活富裕，国泰民安的象征（王上4：25）。

4：6 “那日”指弥赛亚来临的日子。“瘸腿的”、“被赶出的”、“所惩治的”，指被掳异邦的犹太人。

4：7 “余剩之民”：神所拯救的子民（看2：12注）。

4：10 弥迦是先知以赛亚同时期人，生于主前八世纪，犹大国亚哈斯及希西家王时代（1：1）。但他预言了一百多年之后犹大国将要被掳巴比伦（主前587年），和被掳后又得以回归故土（主前538年），在当时统治世界的强国是亚述，不是巴比伦；不过巴比伦已有威胁亚述之势。

4；11-13 这一段预言攻掠耶路撒冷的仇敌要受到的刑罚。“被玷污”即为战祸所蹂躏。“禾场”指审判的地方。“踹谷”、“蹄”、“角”等词，是用强壮的牛在忿怒中痛抵敌人，来喻以民可战胜敌国（看申33：17）。“献与耶和华”指把战争中得来的归给神（看书6：24）。