马太福音第廿二章 　　太 22:1-14> “千呼万唤不出来”，可是现代人回应神的态度吗？　

　　22:1-14　当时的习俗是，在每一个大宴会以前，主人会对客人发出两次邀请，第一次请求宾客出席，第二次则通知他们一切已经预备妥当了。这个故事的国王──神，却是三次邀请祂的宾客，但每一次他们都拒绝了。神希望我们在祂的筵席上和祂在一起，因为这是一直到永恒的筵席。这就是祂一次又一次地邀请我们的原因。你是否已经接受了祂的邀请呢？　

　　太 22:11-12> 奇怪了，神为人所预备的“礼服”究竟指什么？我可以选择不“穿”吗？　

　　22:11-12　按着传统风俗，主人会为宾客预备参加婚宴的礼服。不穿礼服是令人难以想像的，主人会认为那客人妄自尊大，或想侮辱主人，根本不想参与这个婚礼庆典。参加婚礼的礼服就是进入天国所需要的公义，是基督所赐给每一个信徒的，但每个人都需要自己决定是否穿上它参加神的筵席──永生。（有关公义和救恩之袍的比喻，请参诗 132:16 ；赛 61:10 ；亚 3:3-5 ；启 3:4-5 ； 19:7-8 。）　

　　太 22:15-17> 由互相敌视，到“同心协力”留难耶稣以成就一己的骄傲；你可会为了私心而故意留难别人？　

　　22:15-17　法利赛人是一个反对罗马政府占领巴勒斯坦的宗教团体，而希律党是支持希律安提帕和罗马政府的政治组织。平时，这两个群体彼此仇视，这时他们却联合起来，为要攻击耶稣。这两群人一同去问耶稣关于给罗马政府纳税的问题，想要留难祂，以为这个计谋万无一失：假若耶稣赞成纳税给凯撒，法利赛人可以指祂违背神──他们惟一承认的君王；假若耶稣说不应当纳税，希律党人就可以用背叛罗马的罪名捉拿祂到希律那里。法利赛人并不是真的爱神的律法，希律党人也不是真要维护罗马的公义。耶稣的答案把他们邪恶的动机暴露出来，使他们非常尴尬。　

　　太 22:17> 不愿纳税，总有原因吧，犹太人的原因呢？　

　　22:17　犹太人须给罗马政府纳税，这些钱直接进到凯撒的银库，部分用来维持外邦偶像庙宇和罗马贵族的奢华生活，犹太人都憎恶这些税捐。印在银币上的凯撒肖像无时不在提醒以色列人服从罗马政府。　

　　太 22:19> 22:19　一个银钱大概是当时一个工人一天的工资。　

　　太 22:21> 只对神负责不就足够了吗？　

　　22:21　耶稣指出我们有双重的公民身分（参彼前 2:17 ），这就避过了法利赛人和希律党人设下的陷阱。我们在国家里的公民身分要求我们为了所得的服务和福利而纳税；我们在天国里的公民身分要求我们的心灵对神服从和委身。　

　　太 22:23-33> 自以为是的人，你看到他们被挫败的落魄吗？你不会是自以为是的人吧？　

　　22:23-33　当法利赛人和希律党人陷害耶稣失败之后，撒都该人沾沾自喜地接着尝试。他们不相信复活的事，因为在五经（创、出、利、民、申）中没有直接教导复活的事，法利赛人不能根据五经找出复活的有力论据。撒都该人以为他们肯定可以难倒耶稣，但耶稣又驳倒他们（ 22:31-32 ）。　

　　太 22:24> 丈夫死了，妻子怎可以轻易嫁给丈夫的兄弟？　

　　22:24　律法说如果妇人的丈夫死去而没有儿子，她丈夫的兄弟就有责任娶这个寡妇并且照顾她（参申 25:5-6 ），这是为了保护孤苦伶仃的寡妇，因为在当时的社会里，寡妇往往没有其他办法维持生活。（有关摩西的资料，请参出 14 章的人物介绍。）　

　　太 22:29-30> 我用心、用力去想，也想不到天国的模样会是怎样，其实我真的很想知道……　

　　22:29-30　撒都该人问天国里的婚姻将会是怎样的，耶稣告诉他们，明白神的能力要比知道天国将会如何更加重要。人们都会以今生的生活和经验为基础，去理解永生，耶稣说错误的观念是由对神话语无知而来。我们不要用人的角度去看神，来虚构永恒和天国，倒要关注自己与神的关系。最终，我们会知道天国是怎么一回事，它必然跟我们所想像的相距甚远。　

　　太 22:31-32> 耶稣所提的人不是已经死去了吗？“神是活人的神”──难道耶稣讲错话？　

　　22:31-32　撒都该人只接纳摩西五经是圣经，耶稣就用五经来回答他们的问题（参出 3:6 ）。假如神看亚伯拉罕、以撒和雅各已经死了，就不会说：“我是你祖先的神”。从神的角度来看，他们仍然活着。耶稣指明所有信徒在祂里面也享受复活和永生。　

　　太 22:34> 骄傲使法利赛人看不到自己的弱点，你会如他们一样，只想证明自己或是虚己纳人？　

　　22:34　我们可能也会想像到，法利赛人为撒都该人哑口无言而高兴，撒都该人常常用这条问题来难倒他们，现在终于被耶稣驳倒了。但法利赛人太过骄傲，仍不认输。耶稣的答案使他们在神学讨论上胜过撒都该人，但他们绝没有兴趣认识真理，只想打败耶稣。　

　　太 22:35-40> 遵守了这两条以后，是否就代表不用守其他的呢？　

　　22:35-40　法利赛人列出超过六百条法律，常常尝试把它们分出主次，因此其中一个律法师问耶稣哪一条是最大的诫命。耶稣回答的这两条诫命（参申 6:5 ；利 19:18 ），就是最大的诫命，它总括了十诫和旧约其他的道德律法。我们真正爱神和我们的邻舍，就能很自然地遵守所有的诫命。这是积极正面地看神的律法，我们不要常常担忧哪些事不可以做，反倒要集中精力在我们可以做的事上，以表明我们对神和他人的爱。　

　　太 22:41-45> 论到基督，你的意见如何？　

　　22:41-45　法利赛人、希律党人和撒都该人都已经提出过他们的问题，现在耶稣转过来问他们一个尖锐的问题──弥赛亚是谁。法利赛人知道弥赛亚是大卫的子孙，但不明白祂本身就是神。耶稣表明弥赛亚比大卫更伟大（参诗 110:1 ），希伯来书的作者藉这相同的经节来证明基督的神性（参来 1:13 ）。我们也要回答基督是谁，这是最重要的问题。除非我们相信耶稣就是神，否则其他的神学问题全是无关紧要的。 ──《灵修版圣经注释》　

马太福音第廿二章 　　婚筵与纳税（二十二 1 ～ 22 ）　

　　．婚筵的比喻（ 1 ～ 14 ）　

　　这比喻的意义与葡萄园的比喻相似。天国的宣告好比王的命令，王已预先邀请了他的客人参加在宫廷里举行的婚宴。新约圣经往往以“筵席”来象征天国里的欢乐。在宴会快要开始时，王便打发仆人前往提醒客人赴宴；然而，他们并不理睬王的邀请，虽然王一再催促，他们仍是不理，还把王的仆人凌辱和杀害。这里比喻犹太人对神所差派的众先知，甚至神的儿子耶稣的弃绝和迫害。王所施予的惩罚，是预指主后七十年耶路撒冷被毁的情况。王邀请另一批客人赴宴，乃象征神的恩召临到外邦人的身上。　

　　由于第 11 ～ 14 节的情节与整个故事难以配合，所以有学者认为这是两个不同的比喻连在一起。王对宾客的检视可能是指最后的审判，那时人要按自己所行的受报。“礼服”可以指信徒的新生命表现，这表现能反映出他们起初是否真诚悔改。“被召的人多，选上的人少”乃说明不是所有被邀请的人，都有机会享受天国的福分。　

　　人人都可以说自己是基督徒；然而，若只是口头上的承认，却欠缺了美好生命表现的佐证，这是天国的王所不会接纳的。　

　　．纳税的问题（ 15 ～ 22 ）　

　　这试探的目的，是要把耶稣困于当时的政治纷争中。若果祂说应该上税，便会引起群众不满，因为很多犹太人认为纳税给外邦统治者，就是对以色列的神不忠；反之，祂就会被控谋反的罪名。耶稣的答话，可能指出该撒的钱币是设计来给人纳税给该撒用的，一个外邦的王要收回他所发的钱币，对神的国并无任何影响，而祂和门徒最关心的，是有关神的事情。这样，祂便很有智慧地避开了这项政治性的争论。　

　　祈祷 　求主助我活出与所蒙的恩典相称的生活。　

　　辩论问题（二十二 23 ～ 46 ）　

　　．复活的问题（ 23 ～ 33 ）　

　　“撒都该人”是犹太教派中的一个派别，成员多为祭司的家族，他们拒绝古人的遗传，不相信有复活的事，他们用一个不可能发生的故事来问耶稣，为要显明复活的事不合情理。耶稣指出复活不是回复生前的肉身生活，而是一种新的存在，好像天使一样，并没有性别之分。祂还引用他们所信奉的摩西五经的话，指出神既曾对摩西说过，祂是已故列祖的神，即是说肉身的死亡并没有结束他们与神之间的关系，神必定会用大能叫他们复活，享受祂所应许的永远福乐。你深信复活的真理吗？这信念有否影响你现今的生活？　

　　．诫命的问题（ 34 ～ 40 ）　

　　犹太人心目中的诫命共有六百一十三条，难怪这位律法师发出这个问题。耶稣首先引用申命记的话，指出人要尽一切所能的去爱神，然后引用利未记的话，指出与此不能分割的，就是要爱别人如同爱自己一样。　

　　这两条诫命，都是以“要爱……”这方式来缮写的，说明了爱在人生命中的重要性。我们要先爱神，其次再爱人，当我们爱神的时候，人才会变得可爱。惟有藉爱那些照神形像被造的人，我们才能够证明自己是真正爱神的。　

　　．大卫子孙的问题（ 41 ～ 46 ）　

　　耶稣主动向法利赛人反问，在诗篇一一○ 1 ，大卫既受默示而称基督为主，基督又怎能同时是他的子孙呢？耶稣可能要藉此暗示，当时的犹太人期望一位属地的和政治性的基督是错误的，因为基督虽然按肉身说是大卫的后裔，但祂其实拥有超自然的神圣身分，以致大卫也要称祂为主。　

　　祈祷 　求主助我一生追求爱，好叫我能够在生命中流露爱的美德。 ──《新旧约辅读》　

马太福音　第22章　注释 　　1-14　婚筵的比喻

　　2　　　　　圣经往往以「筵席」象徵天国里的欢乐。

　　（参太8:11; 路13:28-29; 14:15; 启19:7-9）

　　3-4　　　 仆人的被差，见路14:17注。

　　5-6　　　 被召者对仆人的不理睬与凌辱，正刻划一般犹太人对耶稣和门

　　徒的抗拒情形。

　　7　　　　　预言日後神审判犹太人与耶路撒冷被毁的情形。

　　9-10　　 象徵神对外邦人的恩召，见路14:21-24注。

　　11-13　 礼服可能是王供应的，象徵信徒籍赖得救的，耶稣本身的义。

　　不过，礼服也可能指与蒙召的恩相称的新生命表现。

　　（参太5:20; 雅2:26; 启19:8）

　　22:15-40　犹太领袖所发的三个刁难问题

　　15-22　纳税给该撒的问题

　　15-16上　　法利赛人与希律党的合作，见可3:6注。

　　16下-17　　「税」、「该撒」：见路20:22注。

　　这问题的棘手，见可12:15注。

　　20　　　　「像和 ...... 号」：见路20:24注。

　　21　　　　上税的银钱表明：犹太人事实上活在罗马政权底下，从中获得

　　保护与各种权利，所以在不违背神主权的原则下，他们理应将

　　罗马政府该得的尊荣与税收归还给它。

　　23-33　复活的问题

　　23　　　　「撒都该人」：见路20:37注。

　　24　　　　「人若 ...... 立後」：记於申25:5，目的是替死者传宗接代，免

　　得产业无人承继。

　　25-28　 撒都该人假设复活时婚姻生活仍然存在，所以试图用此事例使

　　耶稣无从作答，表明相信复活的无稽。

　　29-32　耶稣的答覆，一方面指出撒都该人假设的错误（30）， 同时从

　　他们所信奉的摩西五经中 （出3:6） ， 证明人死後生命延续的

　　真实性（31-32; 见可12:24-27注）。

　　34-40　最大诫命的问题

　　35　　　　「律法师」：即文士（见串22）。

　　36　　　　见可12:28注。

　　37　　　　「你要 ...... 的神」：语出申6:5。

　　39　　　　「要 ...... 如己」：引自利19:18。耶稣可能是将这两节经文合

　　并讨论的先驱之一（另见路10:27）。

　　22:41-46　耶稣的反问 ── 大卫子孙的问题

　　44　　　　引自诗110:1。

　　45　　　　耶稣在此暗示：虽然按肉身说弥赛亚是大卫的後裔，

　　（见太1:1-17） 但　其实有超自然的神圣身分，以致大卫要称

　　为「我主」。时人只期望属地的、政治性的弥赛亚，便是莫

　　大的错误。

　　思想问题（第22章）

　　１　耶稣向法利赛人说出娶亲筵席的比喻，对他们有什麽意义？

　　他们明白吗？

　　２　娶亲筵席的比喻与葡萄园的比喻（21:33-41）有什麽关连？

　　３　犹太领袖听闻耶稣对他们所发问题的答覆，有什麽反应？

　　耶稣的话充分流露　的智慧，这对你有何安慰或警惕？

　　４　试从耶稣回答刁难的话中找出属灵的教训来。

　　５　论到基督是大卫的子孙这问题（22:41-45），为什麽法利赛人不

　　能回答耶稣的反问呢？

　　他们真的不明白　所说的吗？

马太福音第廿二章 　　喜乐与审判（廿二 1-10 ）　

　　本章的一至十四节并不是一个比喻，而是两个；如果我们把它们分开来看，可能更容易和较全面的把握住其意义。　

　　这里所提到的事件，完全按照犹太人的习俗。每当一次大筵席，譬如像婚筵的请帖发出去的时候，并不注明时间；而当每一件事都准备就绪，仆人就要出去召唤客人们前来赴席。所以在这个比喻中，王早已经把请帖送出去，直到万事齐备、发出最后召唤的时候，却受到侮辱性的拒绝。这个比喻有两种意义：　

　　（一）它具有一种纯粹局部的意义。即把凶恶园户比喻中所提到的，对犹太人作再一次的控告。那已经接受邀请，到了时候却不肯前来的，是代表犹太人。千百年来他们曾接受上帝的邀请成为祂的选民，可是当上帝的儿子来到世界，这些受邀请来跟随祂，接受祂的人，却藐视、弃绝了上帝的邀请，结果上帝的邀请转向在小径和大道的人们；即向罪人和外邦人，那些从未想到进入天国的人竟会得到进入天国的邀请。　

　　按照福音书的作者所看到的，拒绝的结果是极其可怕的。在这个比喻中，有一节经文希奇地超出了规范；它的超出规范，是因为它并不是耶稣所说的那原初比喻中的一部分，而是福音书的作者所加上的评语或注解。就是第七节述及王怎样差遣他的军队攻打拒受邀请的人，并且烧毁他们的城市。　

　　把军队和烧毁城市的这一段插进来，紧接一个婚筵的邀请，初看起来似乎完全超出了范围。可是请我们不要忘记，马太在写这本福音的时候，约在主后八十至九十年之间。在耶稣真实的生活与写作这本福音书中间的一段时期，究竟发生了什么事呢？答案乃是： 罗马军队毁灭了耶路撒冷 ；在主后七十年耶路撒冷的确是被毁灭了，圣殿被劫掠、焚烧，整个城市中一块块的石头都被拆毁，好像头掘遍了各处。这灾难完全临到了那些在上帝的儿子来到之时不肯承认祂的人身上。　

　　福音书的作者加上这可怕之事的注解，因为它的确临到那不随从基督之道的百姓们身上。如果犹太人接受了基督的道路，行走在慈爱、谦卑和牺牲之中，他们就不会成为如此背叛敌对的百姓，当罗马不能再忍受他们的政治阴谋时，终于最后触动了罗马愤怒的报复。　

　　（二）可是这个比喻也同样有许多广义的教训　

　　（甲）它告诉我们上帝的邀请是一个欢乐筵席，就像婚筵那样地欢乐。上帝是邀请我们到喜乐的境地。如果把基督教当作是悲观地放弃凡带给人生欢笑，阳光以及快乐的，就完全是弄错了。基督徒所受的邀请是喜乐的邀请，他若错过了这个邀请，也就是错过了喜乐。　

　　（乙）它提醒我们使人听不见基督邀请的那些事情本身，一定是坏事。一个人去巡视他的产业，另一个人去做生意，他们并没有荒宴醉酒，或从事不道德的冒险。他们是为了本身极好的工作，有效率地管理他们的生意而出去。一个人很容易忙碌于现时的事，而忘记了永恒的事；被看得见的东西占据得太多，而忘记了那看不见的、听不见的世界的召唤，以致不能够接受基督柔和的邀请。人生的悲剧常是那次好的拦阻了那上好的，那些本身原是好的拦阻了那上好的福份。一个人可能忙于谋生，而忘记要怎样生活，他也可能忙于人生的管理与组织，而忘却生命的本身。　

　　（丙）它提醒我们基督叫我们考虑的请求，与其说是可能受的惩罚，还不如说是如果我们不采纳祂的道路就会错失的良机。那没有来的人是受了惩罚，可是也他们真正的悲剧是失去婚筵的喜乐。我们若拒绝了耶稣的邀请，有一天我们所感到最大的痛苦，并不在于那些使我们受苦的事，而是在于了解我们自己欺骗自己，失去了那宝贵的东西。　

　　（丁）最后它提醒我们，上帝对于我们的邀请，是恩典的邀请。那从小径大道上聚集而来的人们，并没有权利向王提出任何的要求；被邀请来参加婚宴，简直就是他们从来也想不到的一件事，他们本不配高攀。这邀请临到他们身上，只是由于王伸开的膀臂，开朗的心，宽宏的厚量。发出请帖的是恩典，召聚人进来的也是恩典。　

　　王的检查（廿二 11-14 ）　

　　这是第二个比喻；虽把它看作是第二个比喻，可是它与前一个比喻既有密切的连续，也有扩大的作用。这是一位客人参加一个王室的婚宴，却没有穿上礼服的故事。　

　　这比喻中最有趣味的，是我们可以在其中看见耶稣用一个祂的听众早已熟知的故事，按照祂自己的方式来使用它。拉比们有两则关于王与礼服的故事：第一个故事是说，有一位王请他的客人去参加筵席，并没有告诉他们正确的日期和时间，却吩咐他们要洗澡抹油，穿好衣服，等召唤一来，他们就可以赴席。聪明的人马上就作准备，并且穿上了衣服，在王宫的门口等候，因为他们相信在王宫里的筵席可能准备得极其迅速，还来不及警告就已就绪。那愚拙的人以为王要花费许多时间从事必要的准备，他们要看到一切准备就绪以后，再开始穿上他们的礼服、抹油、修饰等等。于是泥水匠回去弄他的石灰，陶匠去弄他的陶土，铁匠回到他的熔炉，漂布的回到他的染坊，继续他们的工作。筵席的通知在他们毫无戒备之下，突然地来到。聪明的人已经作了一切赴宴的准备，王与他们同席并在一起吃喝快乐。可是那些还没的穿上礼服的人，只好又悲伤又饥饿地站在外面，眼看他们的快乐失去了。拉比们的这个比喻论到准备接受上帝召唤的责任，而礼服代表必要的准备。　

　　拉比们第二则比喻是论到一位王，怎样把尊贵的袍子交托仆人。那聪明的拿了袍子小心地保存起来，使它们一直保持原来的美丽。愚拙的穿了袍子去做工，使袍子沾满了泥土和污秽。到了王下令把袍子送回去的那一天，聪明的奉上鲜艳清洁的袍子，王把袍子收藏在他的宝库里，打发他们平安的回去。愚拙的奉上沾满了污秽与尘土的袍子，王吩咐要把袍子拿给漂布的人弄干净，愚拙的仆人应当下在监里。这个比喻教导我们，人必须把灵魂原有的纯洁交还给上帝；凡是将污秽的灵魂交给上帝的，必要被定罪。　

　　耶稣在讲这个故事的时候，祂的心目中一定有这两个比喻。那么耶稣在这个故事之中，有些什么教训？这个比喻有一个地区性而暂时的教训，也有一个普遍性与永久的教训：　

　　（一）地区的教训乃是：耶稣刚才说王为使祂的宴席有宾客起见，差祂的使者到大街小巷去把所有的人都请进来。这是敞开之门的比喻，论到外邦人与罪人都将一同进来。这个比喻有一种必要的平衡。这门的确是向所有的人敞开，可是他们来的时候，一定要带相应于他们所蒙的爱的样式进来。恩典不仅是一件礼物，恩典也是极大的责任。人不能继续过他遇见耶稣基督以前所过的生活，他一定要穿上新的纯全、新的圣洁、新的良善所做成的衣服。门是敞开的，可是门的敞开，并不是为让罪人依然如故，却要使他成为圣人。　

　　（二）这个比喻中也有一个永久性的教训。一个人做一件事的方式，表明他的精神。如果我们去拜访一位朋友的家，我们不会穿上在造船厂或花园中工作所穿的衣服。我们知道朋友对我们的衣服并不在意，我们并不是要去表演，只是为了表示对于朋友尊敬，到他家里去的时候，必尽量穿得清洁整齐。我们到朋友那里去的准备，就是我们在外表上的表现，表明我们对朋友的喜爱与尊敬。在上帝的家里也是如此。这个比喻跟我们上教堂穿什么衣服，并没有关系，而与我们进入上帝居所的心灵大有关系。当然到教会去决不是参加时装表演，但是有一种礼服是属于心灵、心思和灵魂，即盼望的礼服，谦卑悔改的礼服，信心的礼服，虔敬的礼服。若是没有这些礼服，我们最好不去接近上帝。我们到上帝的家里去，竟常常丝毫也未作准备。如果有人来到教会，先做一些祷告、一些思想和一些自我检讨再来崇拜，这样的崇拜才是真正的崇拜，在这样的崇拜之中，一定会使人的灵魂，教会的生命与世界的情势有彻底的变更。　

　　人与上帝的权利（廿二 15-22 ）　

　　我们已经看到，迄此，耶稣一直是在进攻。祂曾经讲到三个比喻，很清楚地指正统派的犹太领袖。在两个儿子的比喻中（太廿一 28-32 ），犹太的领袖充当不遵行父亲旨意的儿子。在凶恶园户的比喻中（太廿一 33-46 ），他们是凶恶的园户。在君王筵席的比喻中（太廿二 1-14 ），他们是拒绝邀请因而被定罪的客人。　

　　现在我们看见犹太的领袖开始了他们的还击，他们用小心计划过的问题来攻击耶稣。他们在众目睽睽之下提出这些问题，目的是要使耶稣因自己的话，在公众面前丢脸。法利赛人在此地的问题，的确是相当狡猾。巴勒斯坦是一个被征服的国家，犹太是罗马帝国的属民，这问题乃是：‘付税给罗马合法不合法？’　

　　罗马政府当时征收三种税，一种是 地税 ，人必须向政府缴纳出产中十分之一的谷物，以及五分之一的油与酒。这笔税一部分可付实物，一部分付以相等的金钱。另一种是 收入税 ，就是各人收入的百分之一。另有 人头税 ，每一个十四岁至六十五岁的男子，十二岁至六十五岁的女子，必须付人头税。金额是一个第那流，这就是耶稣所说的上税的钱──相当于四个便士，比当时一个劳工一日的工价多一点。在此地所问到的税是人头税。　

　　法利赛人所提的问题，是要把耶稣放在进退两难的境地。如果祂说付税不合法，马上就可以报告罗马政府的官长，说祂是一个煽动分子，自然会使祂即时被逮捕。如果他说付税是合法的，就会使祂在许多百姓面前丢脸，因为他们憎恨纳税。不但像普通人那样对纳税反感，而且更为了宗教方面的原因。犹太人认为上帝是他们惟一的君王；他们的国家是神权政体的国家，付税给地上的君王，等于就是承认他的王权，也就是侮辱了上帝。因此有些比较狂热的犹太人，坚持凡是付税给任何异 国的 君王，根本就是一种错误。所以那发问的人认为，不论耶稣用什么方式来回答，都会把祂自己陷在困难之中。　

　　这攻击的严重性可以从法利赛人与希律党人联合的行动上看出来，因为这两个团体通常互相敌对得很厉害。法利赛人是至高的正统派，他们不愿付税金给异 国的 君王，认为这就是侵犯了上帝的神圣的权利。希律党属于加利利王希律的团体，他的权柄是罗马所赋予，当然要与执政当局合作无间。法利赛人与希律党能够联手实在奇怪。他们的区别，由于共同恨恶耶稣，想把祂除灭，而暂时忘记。凡是坚持自己的道路的人，不论是谁，一定会恨恶耶稣。　

　　这付税的问题不仅有历史性的兴趣。马太福音是在主后八十至九十年间写的，圣殿已在主后七十年被毁。当圣殿存在的时候，每一个犹太人必须付半舍客勒的圣殿税。圣殿毁灭以后，罗马政府下令把圣殿税交给罗马的加比多得犹皮得神庙，这显然是犹太人难于忍受的规定。付税的事的确是耶稣时代的难题，而它在初期的教会中仍是个真正的难题。　

　　但耶稣是有智慧的。祂要求拿一个银钱来看，上面有皇帝的头像。古代的货币乃是王权的标记，每当一位君王即位，他就铸造自己的货币，即使一位觊觎王位者也会以铸造货币来显示其王权的真实。凡是有王的肖像在上面的货币，便是王的财产。耶稣问银钱上面是谁的像？答案是该撒的像，耶稣说：‘这样，该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝。’　

　　耶稣以祂无比的智慧从不定规律法和规条，因此祂的教训是没有时间性的，永远也不会过时。祂总是留下原则。祂在这里定了一个极伟大极重要的原则。　

　　每一位作基督徒的人都有双重的公民藉，他是他所生存的世界中某一国家的公民，他对他的国家有许多责任。他应对稳定的政府保护他免受不法之徒的搅扰负有责任，他对国家中许多公共的服务负有责任。举一个最简单的例子：很少有人能够有足够的财富自行设置一套灯光系统，或生系统，或自来水系统，这些都是公共服务。在一个注重人民福利的国家中，百姓们对国家的责任更是不胜其数──教育、医药服务、对失业者与老年人的安置等。在这一切方面他都欠一笔债。因为基督徒是一个有信誉的人，他必须是一个有责任感的国民；若不能作一个良好的公民，就不能尽基督徒的本份。基督徒若不肯在国家的行政管理方面负起他们的责任，这件工作就会落在自私自利的党派与非基督徒的手中，这个国家或事业就会遭遇到说不尽的难处。基督徒既从该撒的统治中得权利，他也应当有回报该撒的责任。　

　　但基督徒也是天国的公民。基督徒对上帝的责任，是在良心、宗教、原则等方面。也许这两种公民的身份可以不发生冲突；实际上也没有冲突的必要。可是当基督徒相信某种事情是上帝的旨意，他就必须要去做；他若知某种事是违背上帝的旨意，他就必须加以阻挡，不能在其中有份。耶稣并没有说这两种责任之间的界限是在什么地方；人只有用自己的良心把它试验出来。一位真正的基督徒，在他自己的国家中一位好国民，同时他也是天国中的好子民；这就是耶稣在此地所定的永久性的真理。基督徒既不可在上帝面前失职，也不可在人面前失职。他应像彼得所说的那样：‘敬畏上帝，尊敬君王。’（彼前二 17 ）　

　　活人的上帝（廿二 23-33 ）　

　　法利赛人对耶稣的反击失败以后，撒都该人接续了这场争战。　

　　撒都该人的数目并不太多，但他们却是富有的贵族与统治阶段。大祭司都是撒都该人，在政治上他们是属于通敌派，只要可以保存他们自己的权利，他们很愿意跟罗马政府合作。在思想方面，他们很愿意接受希腊的观念。在犹太人的信仰上，他们是传统统派。他们不肯接受口传或文士的律法，这原是法利赛人看为无比重要的事。他们惟一愿意接受的圣经，就是摩西五经，即旧约的头五卷书。他们根本不承认先知书或诗歌为圣经。他们与法利赛人特别不一致的，就是他们完全否认死后的生命，这原是法利赛人所坚信的，其至定规说，若有人否认死人复活，就要与上帝隔绝。　

　　撒都该人坚持在摩西五经中不能够找到死后生命的学说，法利赛人认为可以找到。查考法利赛人所引用的经节，是一件很有趣的事。他们引证民数记十八章廿八节所说：‘将所献给耶和华的举祭，归给祭司亚伦。’这是一个永久性的条例，动词是用现在式，因此亚伦迄今仍然活！他们引证申命记卅一章十六节‘这百姓要起来。’尤其使人不能信服的，是那一节继续说：‘在他们所要去的地上，在那地的人中，随从外邦神……。’他们引证申命记卅三章卅九节：‘我使人死，我使人活。’除了摩西五经，他们还引证以赛亚书廿六章十九节：‘死人要复。’他们引证雅歌七章九节说：‘流入睡觉人的嘴中。’法利赛人的引证并不是句句可以使人信服，因为在摩西五经中，对于死人复活的事，并没有人曾提出真正的辩护。　

　　法利赛人把身体的复活看为十分确定，他们还讨论到一些深奥琐碎的问题：人复活时是穿衣服还是不穿衣服？如果穿衣服的话，是穿他死时的衣服，还是穿其他的衣服？他们用撒母耳记上廿八 14 （交鬼的妇人因扫罗的请求把撒母耳的灵招招上来），证明人死后保持他在世上的外貌。他们甚至辩论复活的人，仍旧带他们死时所有的残疾，否则就不会是同一个人。所有的犹太人都要在圣地巴勒勒斯坦复活，所以他们说地底下有许多洞穴，当一个犹太人在异国埋葬以后，他的身体会从这些洞穴中滚回到巴勒斯坦去。可见法利赛人认为人身体复活是最重要的学说，撒都该人却绝对否认它。　

　　撒都该人提出了一个问题，他们以为可以藉此使得身体复活的学说推翻。有一种犹太人的风俗，称作利未拉特婚姻（ Levirate

　　Marriage ）。它到底实行到什么程度，尚无法知晓。如果一个男人死后无子，他的兄弟就有责任娶这个寡妇为其兄弟生子；这孩子律法上算为死者的孩子。如果这个人不肯娶寡嫂为妻，他们必须一同到长老面前，女子要脱下男人的鞋，吐唾沫在他的脸上并且咒诅他。从此这男人便有一个拒绝的羞辱（申廿五 5-10 ）。撒都该人引证了一个利未拉特婚姻的例子，七位兄弟连续共同娶一位女子为妻，都没有为他兄弟生子，请问：‘复活的时候，这多次结婚的女子是谁的妻子呢？’这的确是一个击中要害的问题。　

　　耶稣以一条原则开始──整个的问题产生于一个基本的错误，以属世来思想属天的事情，以有时间限制来思想永恒。耶稣的回答是说，凡是读圣经的人一定会看出这个问题是文不对题的，因为在天上并不是这世界的继续，一定会有一种崭新而更伟大的关系，远超乎肉身的受时间限制的关系。　

　　然后耶稣接下去，完全推翻了撒都该人的立场。耶稣向来认为在摩西五经中，没有可以证明死人复活的道理。那么，在摩西五经中，上帝最普通的称呼是什么？‘亚伯接罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。’上帝不能够成为死人或朽坏尸体的上帝，永活的上帝必定是永活之人的上帝。撒都该人的诡计破碎了，耶稣做了一件最有智慧的拉比们从未做过的事，祂依据圣经本身驳倒了撒都该人，把他们打败，并且向他们说明死后确有生命，只不过这种生命不能按世上的事来想像。众人惊异于祂的辩才，即使法利赛人也不能不为祂喝采。　

　　对上帝和人的责任（廿二 34-40 ）　

　　按照马太的记载，这文士的问题似乎是出于法利赛党的反击，但马可却不一样，马可论及这段故事（可十二 28-34 ），说文士并不是想要用这个问题来抓耶稣的把柄，而是为了感谢耶稣驳倒了撒都该人，和显示耶稣能够回答得多么完全。那段经文的结尾，说明文士与耶稣之间十分意气相投。　

　　我们可以说耶稣在此地给宗教定下了完整的定义：　

　　（一）宗教是在于爱上帝。耶稣所引证的经节是申命记六章五节，这节经文是示马（ Shema ）中的一部分；示马乃是犹太教中最基本、最重要的信条，是每一次犹太人聚会的起始，以及每一个犹太儿童所要背诵的第一段经文。它表示我们对上帝必须奉献完全的爱，这爱是辖制我们情感而又指引我们的思想，是我们行动的动力之一。所有的宗教都是由完全把生命交付给上帝的爱开始。　

　　（二）耶稣所引证的第二条诫命是从利未记十九章十八节而来。我们对上帝的爱，必然产生对人的爱。人证明他爱上帝惟一的方法是藉爱他的同胞。但要注意这诫命的次序是：先爱上帝，其次再爱人。惟有当我们爱上帝的时候，人才会变得可爱。圣经中的教训并不是把人当作是一堆化学元素，也不是禽兽中的一部分，人是照上帝的形像造的（创一 26-27 ）。就是为了这个原因，人才是可爱的。一切民主真正的基础，实际上就是上帝的爱；拿走了上帝的爱，我们就会像那未受教的人那样对人发怒，像那不求进步的人感到悲观，像机械头脑对人无情。对人之爱的基础，完全在于上帝之爱。　

　　真正的宗教就是爱上帝，并且爱上帝照祂自己的形像所造的人；而这爱上帝与爱人，不要出于一种模糊的情感主义，而是将自己完全奉献给上帝，实行服事人所产生。　

　　新的眼界（廿二 41-46 ）　

　　对我们来说这段经文可能是耶稣所说的、最难解的一部分，但也可以说这是祂最重要的宣称。虽然在初看的时候，我们并不能完全把握其中的意义，我们还是能够看到围绕在其间的敬畏，惊奇与神秘的气氛。　

　　我们曾经一次又一次地看到，耶稣不准祂的跟随者宣扬祂为弥赛亚，直到祂教导他们弥赛亚的意义为止；因为他们对于弥赛亚的观念，一定要有完全彻底的改变。　

　　弥赛亚最普通的称呼就是 大的子孙 。在其中蕴藏一个盼望，即有一天从大的后裔中要兴起一位君王，他要除灭以色列人的仇敌，带领百姓们征服所有的国家。通常人是以国家主义、政治家、军事家、权力与荣耀的方式来想像弥赛亚。这里是耶稣要改变那种观念的另一个尝试。　

　　耶稣问法利赛人，他们认为弥赛亚是谁的子孙？正如祂豫计的，他们的回答是：‘大的子孙。’然后耶稣引证诗篇一一○篇一节：‘主对我主说：你坐在我的右边。’大家都认为那是一句关于弥赛亚的经文，其中第一个主是耶和华上帝，第二个主就是弥赛亚，也就是说大称弥赛亚为主。可是弥赛亚若是大的子孙，大怎么会称他自己的子孙为主呢？这怎么可能呢？　

　　这番辩论最显明的结果，就是 称弥赛亚是大的子孙是不妥当的 。祂不是大的子孙，祂是大的主。耶稣医治瞎子的时候，他们称祂大的子孙（太二十 30 ）；祂进入耶路撒冷，众人向祂欢呼，称祂为大的子孙（太廿一 9 ）。耶稣在这里是说：‘认为弥赛亚是大的子孙是不够的，把祂当作是大后裔中的一位君王、一位属世的征服者与军队的统领是不够的，一定还要超过这个范围，因为弥赛亚是大的主。’　

　　耶稣这番话是什么意思呢？祂所说的只有一个意思，就是对于祂惟一真正的称号，乃是上帝的儿子。大的子孙并不是一个合宜的称呼，只有上帝的儿子方为恰当。而且若是如此，弥赛亚并不是像大一样作一个征服者，而是表示上帝那牺牲的爱。因此，耶稣在此地作了一个最重要的自称：祂来，并不是大军事胜利的重演，作为世上的征服者；祂是上帝的儿子，要在十字架上彰显上帝的爱。　

　　在那一天，怨怕很少会有人完全了解耶稣这番话的意思；可是当耶稣这样说的时候，他们中间最顽固的人也会在永远的奥秘面前颤抖。他们会以恐惧与不安的感觉，认为他们听到了上帝的声音；他们在一刹那之间，从耶稣的身上看见了上帝的面貌。──《每日研经丛书》　

第22章 　　上一篇　 下一篇

　　八·娶亲筵席的比喻（二二1～14）

　　二二1～6　耶稣没有与祭司长和法利赛人继续周旋。祂藉着娶亲筵席的比喻再次叙述蒙爱的以色列要被弃一旁，受轻视的外邦人反要作客人，与祂坐席。祂把天国比作一个王为他儿子摆设娶亲的筵席。邀请程序分为两个阶段。首先，他派仆人亲自预先邀请客人，却遭他们毅然拒绝。第二次邀请时，筵席已摆好。有些人根本对他的邀请嗤之以鼻，他们忙于农务和生意；有些人甚至拿住仆人，凌辱他们，把他们杀了。

　　二二7～10　王勃然大怒，要除灭那些凶手，烧毁他们的城。他丢去第一次邀请的客人名单，给愿意来的人发出邀请。这次，筵席上座无虚席。

　　二二11～13　但在宾客中，却有一位没有穿礼服的。王质问他为何衣冠不整地赴宴，那人无言可答。王便派人把他丢在黑暗里，叫那人哀哭切齿。第13节中的使唤的人有别于第3节中的仆人。

　　二二14　我们的主就这样总结比喻说：“因为被召的人多，选上的人少。”

　　至于比喻的意思，王是神，他的儿子就是主耶稣。娶亲的筵席合宜地描绘天国里的宴乐欢愉。若认为教会是这比喻中的新妇，只会使这比喻复杂了。比喻主要的中心是说以色列要被弃一旁，而不是指给教会特别的呼召，也不是谈论教会的将来。

　　第一阶段的邀请是指施洗约翰和十二门徒亲切地请以色列到婚宴。可惜以色列国拒绝接受邀请。“他们却不肯来”（3节）生动地显示出人们将要把耶稣钉在十字架上。

　　第二阶段的邀请指使徒行传中，福音要传到犹太人中。有些人轻蔑福音；有些粗暴地对待传福音的使者。大部分使徒要殉道。

　　王恼怒以色列是合理的，他差派“兵”──提多和他的罗马军队在主后七十年毁灭耶路撒冷城和大部分的以色列国。“兵”是指神用这些人成为惩罚以色列的器皿。虽然这些军队不认识神，但却成为祂所任用的兵团。

　　到了今天，以色列仍被弃一角，福音在外邦人中传讲。这些外邦人对福音的反应好坏参半，他们对神的尊重各有不同（徒一三45，46；二八28）。无论如何，每一个赴宴会的人都要经过考验。没穿礼服的人自称为天国作好准备，却没有因信主耶稣基督，穿上神公义的衣裳（林后五21）。赴宴而不穿礼服，这样的借口实在不能成立。正如赖理指出，那时人们有一个习俗：向没有穿礼服的宾客提供礼服。那人很明显没有好好利用这种服务。当质问他进入天国的权柄时，他既没有基督，也就哑口无言了（罗三19）。他的结局是要在外面黑暗之处，哀哭切齿。哀哭指受地狱之苦。有人认为切齿指永远憎恨反叛神。假如是真的话，便否定地狱之火要炼净人的说法了。

　　第14节指整个比喻，而非单指没有穿礼服的那人。“被召的人多”是指福音要广传，不过选上的人少。有些人拒绝邀请。就算反应良好的人中也有假意称信的。所有愿意接受的人都被选上了。要知道一个人是否被选上，只要看看他为基督作过甚么事，便知道一二了。曾连斯这样说，“主人邀请所有人享用筵席，但不是所有人都相信主人会提供合用的礼服给他们。”

　　九·向神和该撒纳贡（二二15～22）

　　第二十二章是充满问题的篇章，记载了三种不同类形的代表如何陷害神的儿子。

　　二二15，16　我们看法利赛人和希律党人企图陷害耶稣。这两派的豺狼因为同样恨恶救主，所以暂息对抗。他们的目标是引诱基督发出政治宣言──含有危险意味的宣言。他们看准了犹太人对该撒忠心不一，互相纷争。有些人激烈抗拒对外邦王臣服，也有些人像希律党一样，采取温和容忍的态度。

　　二二17　首先，他们假意恭维耶稣圣洁的品格、祂诚实传道的行为和无惧的信心。然后便提出两条含沙射影的问题：“纳税给该撒，可以不可以？”

　　耶稣若说“不可以”，祂不仅得罪希律党人，而且会以反罗马政府的罪名被逮捕入狱。法利赛人会立刻起诉祂。但祂若说“可以”，便会惹起犹太人的争拗，因为他们的爱国情绪高涨。祂会失去群众的拥戴支持──他们的支持一直使宗教领袖不敢除掉耶稣。

　　二二18，19　耶稣毫不客气地指斥他们是假冒为善的人，要试探祂。他叫他们给祂看一个上税的银钱，那钱币是用来缴交罗马政府税款的。每当犹太人看见钱币上该撒的像和名称，便会惹起心中的忿恨，提醒自己是在外邦的权势和税收制度下过活。银钱让他们记起自己受制于罗马政权，是因为他们的罪所致。如果他们一直忠于耶和华，向该撒缴税的问题便永远不会产生。

　　二二20，21　耶稣问他们：“这像和这号是谁的？”他们不得已回答：“是该撒的。”主便告诉他们：“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。”

　　他们的问题害人反害己。他们原想陷害耶稣，问祂应否向该撒缴税，耶稣却揭露他们没有向神奉献。他们向该撒缴税，却在生活上轻忽神所要的，这是何等的羞辱。站在他们面前的是神本体的真像（来一3），但他们却没有尊重祂，归荣耀给祂。

　　从耶稣的回答中，可见信徒拥有双重的公民身分。他有责任顺服世上的政权，贡缴经济上的支持。他不当毁谤统治者，也不当推翻政权。他应当为这些掌权的人代祷。另外，作为天上的公民，信徒必须顺服神。如果地上和天上的政权有冲突，他必须选择先向神效忠（徒五29）。

　　引述第21节，可见我们往往着重向该撒缴税，而忽略向神奉献。这正是耶稣责备法利赛人犯的过失！

　　二二22　法利赛人听见耶稣的答复，便知道耶稣比他们强。他们只好带着惊讶离开。

　　十·撒都该人辩驳复活之事（二二23～33）

　　二二23，24　如前文所述，撒都该人是当时的自由派神学家，他们否定身体的复活、天使的存在和神迹的显现。其实，他们否定的事比肯定的事要多。

　　一群撒都该人来到耶稣面前，向祂讲述一个堆砌的故事，藉以表示复活之说是荒谬不可能的事。他们向祂提出利未条例下嫁娶的律法（申二五5）。在这条律法下，如果一个以色列人死了，没有孩子，他兄弟便会娶那寡妇以保存以色列传统的家族名分，并使他不致后继无人。

　　二二25～28　他们的难题是：一个女人失去丈夫，便嫁给丈夫其中一个兄弟。若那兄弟又去世，她便要嫁给第三个兄弟，如此类推，直至她嫁给第七个兄弟为止。最后，妇人也死了。耶稣曾说“复活在我。”（约一一25）所以他们就提出要令祂丢脸的问题。“这样，当复活的时候，他是七个人中，哪一个的妻子呢？因为他们都娶过她。”

　　二二29　基本上，他们认为复活的观念会引起很多难解的问题，是不合理的，所以不可能有复活的事。耶稣说复活的障碍不在于教义道理，而在于他们的心；他们对圣经和神的大能一点都不明白了解。

　　首先，他们不明白圣经。圣经从没说过夫妇的关系要延续到天上。那时男人就是男人，女人就是女人；他们也如天使一样，不会嫁娶，也没有所谓婚姻。

　　第二，他们不晓得神的大能。如果祂用尘土创造人，岂不也能轻易地使人从尘土中复活，披上荣耀的身躯？

　　二二30～32　主耶稣便引用经文，证明复活是必然的事，在出埃及记三章6节中，神称呼自己是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。耶稣指出：“神不是死人的神，乃是活人的神。”神与这些人立约，但他们在约完全成就之前已去世。神怎能说自己是那三个在坟墓里的人的神？信守应许的主怎能向死人成就祂的应许呢？只有一个方法解决这问题──复活。

　　二二33　无怪众人听见这话，就希奇他的教训。我们也感到何等的惊奇呢！

　　十一·最大的诫命（二二34～40）

　　二二34～36　法利赛人听见耶稣堵住了他们的死敌撒都该人的口，便来要求与祂会面。他们的发言人律法师叫耶稣说出律法上最大的诫命。

　　二二37，38　主耶稣巧妙地总括人向神负责诫命中的第一且是最大的是：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。”马可福音的叙述更加了“尽力”两个字（可一二30）。这是说人最重要的责任是全然地爱神。正如前述：尽心的“心”表示人的情感，尽性的“性”是意志力，尽意的“意”是指知觉，而尽力的“力”是指身体。

　　二二39，40　耶稣再补充说，人的第二个责任是爱人如己。伯恩斯这样说：“整个信仰包含了人对神和人对人的爱。摩西、众先知、救主和使徒都竭力爱神和爱人。”我们可仔细思想这几个字：“爱人如己。”我们当反省有多爱自己，我们的活动有多少是满足自己的需要和享受？然后便当想想如果我们爱周围的人，情况会有甚么不同？仔细思想，然后好好实践。“爱人如己”不是与生俱来的，是超乎人性的。只有重生的人方能做到，也只有愿意让基督在自己身上作工的人方能实践出来。

　　十二·大卫的子孙是大卫的主（二二41～46）

　　二二41，42　法利赛人正为耶稣对律法师的答话深感奇怪时，主便向他们提出具争议的问题：“论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？”

　　大部分法利赛人不信耶稣便是基督；他们仍在等候弥赛亚的来到。所以耶稣没有这样问：“你们认为我是谁？”（当然，主的问题包含这个意思）祂不过简单提出，如果弥赛亚到来，祂会是谁的子孙。

　　他们答的对，弥赛亚是大卫的子孙。

　　二二43，44　主耶稣便引大卫在诗篇一百一十篇1节的话，“主对我主说：‘你坐在我的右边，等我把你仇敌放在你的脚下。’”经文中的第一个“主”字指父神，第二个则指弥赛亚。故此，大卫说弥赛亚是他的主。

　　二二45　耶稣发问，“大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”原来弥赛亚既是大卫的主，也是大卫的子孙──祂是神，又是人。作为神，祂是大卫的主；作为人，祂是大卫的子孙。

　　如果法利赛人有受教的心，他们应当知道耶稣便是弥赛亚──马利亚血缘所生，大卫的子孙；此外，从祂的言谈、行为和处事方式，可见祂便是神的儿子。

　　二二46　然而他们却拒绝承认。他们因耶稣满有智慧的话语而哑口无言，不再发问试探耶稣。后来，他们采用另一种方式──暴力──来陷害祂。

马太福音注释 　　22:11　　

　　礼 服： 许 多 自 称 是 天 国 成 员 的 人 没 有 穿 礼 服， 因 此 不 在 选 民 之 列 (14 节 ) 。 “ 礼 服 ” 象 征 着 准 备 就 绪 的 状 态，即 一 种 现 今 在 基 督 里 得

　　着 真 实 信 心 并 且 借 着 基 督 的 恩 典 不 断 顺 服 神 的 状 态 ( 比 较 24:44 ； 25:21) 。 基 督 在 这 里 特 地 讲 到 那 个 没 有 穿 礼 服 的

　　人， 为 的 是 要 我 们 省 察 自 己 并 扪 心 自 问： “ 主 啊！ 是 我 吗？ ”　

　　22:14　　

　　选 上 的 人 少： 听 到 救 恩 呼 召 的 人 很 多， 但 只 有 很 少 的 人 被 选 上 承 受 天 国。 他 们 是 那 些 回 应 神 呼 召、 认 罪 悔 改 并

　　信 靠 基 督 的 人。 当 我 们 运 用 我 们 的 自 由 意 志 接 受 神 的 恩 典 时， 我 们 就 能 进 入 神 选 民 的 行 列 ( 参 “ 拣 选 与 预 定 ” 一 文 ) 。　

　　22:30　　

　　人 也 不 娶： 参 可 12:25 注。　

　　22:35　　

　　有 一 个 人 是 律 法 师： “ 律 法 师 ” ( 希 腊 文 nomikos ， 意 为 “ 律 法 方 面 的 专 家 ”) 是 解 释 并 教 导 摩 西 律 法 的 人。　

　　22:37　　

　　爱 主 你 的 神： 神 向 所 有 信 靠 基 督 并 接 受 救 恩 的 人 所 要 求 的 是 专 一 忠 诚 的 爱 ( 比

　　较 申 6:5 ；罗 13:9~10 ；林 前 13 章 ) 。　

　　1.　　 这

　　种 爱 要 求 我 们 从 心 里 非 常 看 重 和 尊 敬 神， 以 至 真 心 渴 慕 与 神 相 交， 竭 力 顺 服 他 并 且 真 诚 关 心 他

　　在 地 上 的 荣 耀 和 旨 意。 那 些 真 正 爱 神 的 人 愿 意 与 基 督 一 同 受 苦 ( 腓 3:10) ， 渴 慕 推 动 神 国 的 进 展 ( 林 前 9:23) ， 并 乐 意 遵 照 神 荣 耀、 公 义 的 标 准 活 在 地 上 (6:9~10,33) 。　

　　2.　　 我

　　们 对 神 的 爱 必 须 是 远 超 一 切 的 全 心 全 意 的 爱， 这 样 的 爱 是 因 受 到 他 先 爱 我 们， 以 致 为 我 们 赐 下

　　他 独 生 儿 子 的 爱 激 励 而 产 生 的 ( 参 约 3:16 注；罗 8:32) 。 我 们 对 他 的 爱 应 该 是 以 下 经 文 所 说 的 那 种

　　爱： 罗 12:1~2 ； 林 前 6:20 ； 10:31 ；

　　林 后 9:15 ； 弗 4:30 ； 5:1~2 ；

　　西 3:12~17 。　

　　3.　　 对

　　神 的 爱 包 括 以 下 几 个 方 面： (1) 个 人 对 神 的 归 顺 和 忠 诚； (2) 坚 定 不 移 地 信 靠 这 位 用 父 子 关 系 与 我 们 联 络 的 神； (3) 忠 心 谨 守 与 神 所 立 的 约； (4) 全 心 全 意 地 奉 献，具 体 表 现

　　就 是 能 够 在 这 个 弃 绝 神 的 世 界 中 专 心 遵 循 神 公 义 的 标 准； (5) 渴

　　慕 神 的 同 在 和 相 交。　

　　22:39　　

　　爱 人 如 己： 神 要 求 自 己 的 儿 女 爱 所 有 的 人 ( 比 较 加 6:10 ；帖 前 3:12) ， 包 括 他 们 的 仇 敌 (5:44) ， 也 命 令 他 们 以 特 殊 的 方 式 爱 那 些 重 生 的 基 督 徒 ( 参

　　约 13:34 注；加 6:10 ；比 较 帖 前 3:12 ； 约 一 3:11) 。　

　　1.　　 信

　　徒 必 须 在 爱 神 和 忠 心 事 奉 神 的 前 提 下， 爱 基 督 徒 弟 兄 姊 妹， 爱 他 人 以 及 自 己 的 仇 敌。　

　　2.　　 爱

　　神 是 “ 诫 命 中 的 第 一， 且 是 最 大 的 ”

　　(37~38 节 ) 。 所 以， 我 们 切 不 可 因 为 爱 人 而 不 顾 或 折 损 神

马太福音第廿二章 　　八．娶亲筵席的比喻（二二 1 ～ 14 ）　

　　二二 1 ～ 6 　耶稣没有与祭司长和法利赛人继续周旋。祂藉娶亲 筵席 的比喻再次叙述蒙爱的以色列要被弃一旁，受轻视的外邦人反要作客人，与祂坐席。祂把 天国 比作 一个王为他儿子摆设娶亲的筵席 。邀请程序分为两个阶段。首先，他派仆人亲自预先邀请客人，却遭他们毅然拒绝。第二次邀请时，筵席已摆好。有些人根本对他的邀请嗤之以鼻，他们忙于农务和生意；有些人甚至 拿住 仆人，凌辱他们，把他们 杀 了。　

　　二二 7 ～ 10 　王勃然 大怒 ，要 除灭那些凶手，烧毁他们的城。 他丢去第一次邀请的客人名单，给愿意来的人发出邀请。这次， 筵席上 座无虚席。　

　　二二 11 ～ 13 　但在 宾客 中，却有一位 没有穿礼服的 。王质问他为何衣冠不整地赴宴，那人 无言可答 。王便派人把他丢在黑暗里，叫那人 哀哭切齿 。第 13 节中的使唤的人有别于第 3 节中的仆人。　

　　二二 14 　我们的主就这样总结比喻说：“ 因为被召的人多，选上的人少。 ”　

　　至于比喻的意思，王是神，他的儿子就是主耶稣。娶亲的筵席合宜地描绘天国里的宴乐欢愉。若认为教会是这比喻中的新妇，只会使这比喻复杂了。比喻主要的中心是说以色列要被弃一旁，而不是指给教会特别的呼召，也不是谈论教会的将来。　

　　第一阶段的邀请是指施洗约翰和十二门徒亲切地请以色列到婚宴。可惜以色列国拒绝接受邀请。“他们却不肯来”（ 3 节）生动地显示出人们将要把耶稣钉在十字架上。　

　　第二阶段的邀请指使徒行传中，福音要传到犹太人中。有些人轻蔑福音；有些粗暴地对待传福音的使者。大部分使徒要殉道。　

　　王恼怒以色列是合理的，他差派“兵”──提多和他的罗马军队在主后七十年毁灭耶路撒冷城和大部分的以色列国。“兵”是指神用这些人成为惩罚以色列的器皿。虽然这些军队不认识神，但却成为祂所任用的兵团。　

　　到了今天，以色列仍被弃一角，福音在外邦人中传讲。这些外邦人对福音的反应好坏参半，他们对神的尊重各有不同（徒一三 45 ， 46 ；二八 28 ）。无论如何，每一个赴宴会的人都要经过考验。没穿礼服的人自称为天国作好准备，却没有因信主耶稣基督，穿上神公义的衣裳（林后五 21 ）。赴宴而不穿礼服，这样的藉口实在不能成立。正如赖理指出，那时人们有一个习俗：向没有穿礼服的宾客提供礼服。那人很明显没有好好利用这种服务。当质问他进入天国的权柄时，他既没有基督，也就哑口无言了（罗三 19 ）。他的结局是要在外面黑暗之处，哀哭切齿。哀哭指受地狱之苦。有人认为切齿指永远憎恨反叛神。假如是真的话，便否定地狱之火要炼净人的说法了。　

　　第 14 节指整个比喻，而非单指没有穿礼服的那人。“ 被召的人多 ”是指福音要广传，不过 选上的人少 。有些人拒绝邀请。就算反应良好的人中也有假意称信的。所有愿意接受的人都被选上了。要知道一个人是否被选上，只要看看他为基督作过什么事，便知道一二了。曾连斯这样说，“主人邀请所有人享用筵席，但不是所有人都相信主人会提供合用的礼服给他们。”　

　　九．向神和该撒纳贡（二二 15 ～ 22 ）　

　　第二十二章是充满问题的篇章，记载了三种不同类形的代表如何陷害神的儿子。　

　　二二 15 ， 16 　我们看 法利赛人和希律党人 企图陷害耶稣。这两派的豺狼因为同样恨恶救主，所以暂息对抗。他们的目标是引诱基督发出政治宣言──含有危险意味的宣言。他们看准了犹太人对该撒忠心不一，互相纷争。有些人激烈抗拒对外邦王臣服，也有些人像希律党一样，采取温和容忍的态度。　

　　二二 17 　首先，他们假意恭维耶稣圣洁的品格、祂诚实传道的行为和无惧的信心。然后便提出两条含沙射影的问题： “纳税给该撒，可以不可以？”　

　　耶稣若说“不可以”，祂不仅得罪希律党人，而且会以反罗马政府的罪名被逮捕入狱。法利赛人会立刻起诉祂。但祂若说“可以”，便会惹起犹太人的争拗，因为他们的爱国情绪高涨。祂会失去群众的拥戴支持──他们的支持一直使宗教领袖不敢除掉耶稣。　

　　二二 18 ， 19 　耶稣毫不客气地指斥他们是 假冒为善的人 ，要试探祂。他叫他们给祂看 一个上税的 银 钱 ，那钱币是用来缴交罗马政府税款的。每当犹太人看见钱币上该撒的像和名称，便会惹起心中的忿恨，提醒自己是在外邦的权势和税收制度下过活。银钱让他们记起自己受制于罗马政权，是因为他们的罪所致。如果他们一直忠于耶和华，向该撒缴税的问题便永远不会产生。　

　　二二 20 ， 21 　耶稣问他们：“ 这像和这号是谁的？ ”他们不得已回答：“ 是该撒的。 ”主便告诉他们： “该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。”　

　　他们的问题害人反害己。他们原想陷害耶稣，问祂应否向该撒缴税，耶稣却揭露他们没有向神奉献。他们向该撒缴税，却在生活上轻忽神所要的，这是何等的羞辱。站在他们面前的是神本体的真像（来一 3 ），但他们却没有尊重祂，归荣耀给祂。　

　　从耶稣的回答中，可见信徒拥有双重的公民身分。他有责任顺服世上的政权，贡缴经济上的支持。他不当毁谤统治者，也不当推翻政权。他应当为这些掌权的人代祷。另外，作为天上的公民，信徒必须顺服神。如果地上和天上的政权有冲突，他必须选择先向神效忠（徒五 29 ）。　

　　引述第 21 节，可见我们往往重向该撒缴税，而忽略向神奉献。这正是耶稣责备法利赛人犯的过失！　

　　二二 22 　法利赛人听见耶稣的答覆，便知道耶稣比他们强。他们只好带惊讶离开。　

　　十．撒都该人辩驳复活之事（二二 23 ～ 33 ）　

　　二二 23 ， 24 　如前文所述，撒都该人是当时的自由派神学家，他们否定身体的复活、天使的存在和神迹的显现。其实，他们否定的事比肯定的事要多。　

　　一群撒都该人 来 到耶稣面前，向祂讲述一个堆砌的故事，藉以表示复活之说是荒谬不可能的事。他们向祂提出利未条例下嫁娶的律法（申二五 5 ）。在这条律法下，如果一个以色列人死了，没有 孩子，他兄弟 便会 娶 那寡妇以保存以色列传统的家族名分，并使他不致后继无人。　

　　二二 25 ～ 28 　他们的难题是：一个女人失去丈夫，便嫁给丈夫其中一个兄弟。若那兄弟又去世，她便要嫁给第三个兄弟，如此类推，直至她嫁给第七个兄弟为止。最后， 妇人也死了 。耶稣曾说“复活在我。”（约一一 25 ）所以他们就提出要令祂丢脸的问题。“ 这样，当复活的时候，他是七个人中，哪一个的妻子呢？因为他们都娶过她。 ”　

　　二二 29 　基本上，他们认为复活的观念会引起很多难解的问题，是不合理的，所以不可能有复活的事。耶稣说复活的障碍不在于教义道理，而在于他们的心；他们对 圣经 和 神的大能 一点都不明白了解。　

　　首先，他们不明白 圣经 。圣经从没说过夫妇的关系要延续到天上。那时男人就是男人，女人就是女人；他们也如天使一样，不会嫁娶，也没有所谓婚姻。　

　　第二，他们不晓得 神的大能 。如果祂用尘土创造人，岂不也能轻易地使人从尘土中复活，披上荣耀的身躯？　

　　二二 30 ～ 32 　主耶稣便引用经文，证明复活是必然的事，在出埃及记三章 6 节中，神称呼自己是 亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神 。耶稣指出：“ 神不是死人的神，乃是活人的神。 ”神与这些人立约，但他们在约完全成就之前已去世。神怎能说自己是那三个在坟墓里的人的神？信守应许的主怎能向死人成就祂的应许呢？只有一个方法解决这问题──复活。　

　　二二 33 　无怪 众人 听见这话， 就希奇他的教训 。我们也感到何等的惊奇呢！　

　　十一．最大的诫命（二二 34 ～ 40 ）　

　　二二 34 ～ 36 　 法利赛人听见耶稣堵住了 他们的死敌 撒都该人的口 ，便来要求与祂会面。他们的发言人 律法师 叫耶稣说出 律法上最大的诫命 。　

　　二二 37 ， 38 　主耶稣巧妙地总括人向神负责 诫命中的第一且是最大的 是：“ 你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。 ”马可福音的叙述更加了“尽力”两个字（可一二 30 ）。这是说人最重要的责任是全然地爱神。正如前述：尽心的“心”表示人的情感，尽性的“性”是意志力，尽意的“意”是指知觉，而尽力的“力”是指身体。　

　　二二 39 ， 40 　耶稣再补充说，人的第二个责任是 爱人如己 。伯恩斯这样说：“整个信仰包含了人对神和人对人的爱。摩西、众先知、救主和使徒都竭力爱神和爱人。”我们可仔细思想这几个字：“爱人如己。”我们当反省有多爱自己，我们的活动有多少是满足自己的需要和享受？然后便当想想如果我们爱周围的人，情况会有什么不同？仔细思想，然后好好实践。“爱人如己”不是与生俱来的，是超乎人性的。只有重生的人方能做到，也只有愿意让基督在自己身上作工的人方能实践出来。　

　　十二．大卫的子孙是大卫的主（二二 41 ～ 46 ）　

　　二二 41 ， 42 　 法利赛人 正为耶稣对律法师的答话深感奇怪时，主便向他们提出具争议的问题：“ 论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？ ”　

　　大部分法利赛人不信耶稣便是基督；他们仍在等候弥赛亚的来到。所以耶稣没有这样问：“你们认为我是谁？”（当然，主的问题包含这个意思）祂不过简单提出，如果弥赛亚到来，祂会是谁的子孙。　

　　他们答的对，弥赛亚是 大卫的 子孙。　

　　二二 43 ， 44 　主耶稣便引大卫在诗篇一百一十篇 1 节的话，“ 主对我主说：‘你坐在我的右边，等我把你仇敌放在你的脚下。’ ”经文中的第一个“主”字指父神，第二个则指弥赛亚。故此，大卫说弥赛亚是他的主。　

　　二二 45 　耶稣发问，“ 大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？ ”原来弥赛亚既是大卫的主，也是大卫的子孙──祂是神，又是人。作为神，祂是大卫的主；作为人，祂是大卫的子孙。　

　　如果法利赛人有受教的心，他们应当知道耶稣便是弥赛亚──马利亚血缘所生，大卫的子孙；此外，从祂的言谈、行为和处事方式，可见祂便是神的儿子。　

　　二二 46 　然而他们却拒绝承认。他们因耶稣满有智慧的话语而哑口无言，不再发问试探耶稣。后来，他们采用另一种方式──暴力──来陷害祂。 ──《活石新约圣经注释》　

马太福音第廿二章 　　(c) 娶亲筵席的比喻（二十二 1 ～ 14 ）　

　　释经学者们花费了不少时间讨论这个比喻的原始形式及目的。他们把它与路加福音十四 16 ～ \cs16 24 和多马福音第六十四章对比之后，得出结论说，这几个版本都与一个原本很简单的晚宴故事十分相像，许多被邀的客人都婉言推辞，不去赴宴，所以街上许多本来未被邀请的就都去了。当时那个故事的教训是告诫人们，在神的邀请未收回之前赶快接受（多马福音强调的重点），或是告诉人们耶稣接受那些被社会和宗教摈弃的人，以他们来代替那些有身分有地位的人坐席是完全正当的（路加福音强调的重点）。一般的结论认为，马太把这个简单的故事大大地改了样，把家主改成了王，把晚宴改成了娶亲的筵席，把一个仆人改成了一些仆人不算，不但不提那些原来被请的人有什么推辞的理由，反而还加上了凌辱杀害仆人的内容，搞得主题已不很和谐；更有甚者，结果还发兵进攻那些凶手，烧毁他们的城巿等等（而晚宴就此变成了冷宴？）；接着马太还要继续把事情复杂化下去，他居然在故事的末尾又贴上了本是另一个故事的内容，就是一个没穿礼服的客人的故事。（这和第 10 节所描述的情况如何能对应得上呢？）于是我们知道，马太为要使这个故事与二十一 33 ～ 43 的比喻相呼应，便把耶稣简单的伦理故事改成了象征神救世的历史的比喻了，尤其第 \cs16 7 节的描述更让人清晰无误地知道，那是指公元七十年耶路撒冷被毁的事。　

　　这个观点纯粹出于推断，即持此观点者认为三个故事同出一源，但是故事之间的差异太大，很难找到它们的共同来源，所以这个推断很成问题。一个好的故事可以被许多讲道人不只一次地引用，要侧重不同的内容时也可采用故事的不同形式，耶稣本人很可能就是这样作的 239 。无论如何，最好的办法还是就马太的版本来研究马太的记述，看看有什么道理，这比假设它是一个什么遗失了的原作的改写本要有意义得多。　

　　要研究马太的故事，知道其上下文是很重要的。这个故事是耶稣与宗教领袖们正在进行的谈话中的一部分，记述在二十一 28 ～ 43 的两个比喻之后，如果这里只字不提因犹太人不能达到神的要求标准，故而神的子民的成分将要改变的内容，那才是奇怪了。换言之，这里和在二十一 33 ～ 43 两 处的精华都在于故事的“寓意”，故事本身即使有时近似荒谬，也无损大局，因为归根结蒂这只是比喻，不是精确的史料记载，本来就是为教育人的，没有必要与真实的生活一模一样。　

　　1 ～ 5. 　正如八 11 和二十五 1 以下所示，筵席象征神救世的恩典。被召的人是那些已经收到邀请并已经接受了的人；依照惯例，筵席预备好了的时候，应派人再去请一遍 240 ，第 3 节说的正是这第二次的邀请，第 4 节又再请了一次。两次的谢绝都和他们最初的应邀有关，与二十一 30 那个儿子的出尔反尔，以及二十一 35 ～ 36 那些本签订了交租合同的园户的背约行为如出一辙。因此说，这个比喻所针对的同样是那些已是信徒的人，不是指第一次听到神的邀请当即拒绝的非信徒。那些已经信了神的人既然不能又事奉神又事奉玛门（六 24 ），就把自己的 田产 \cs8 和 买卖 放到了高于神的地位之上。多马福音中这个故事的结语是，“买的人和卖的人都不可以进入我父的国度”，所强调就是这个意思。　

　　6 ～ 7. 　这两节把故事讲得离现实生活太远了，不过德瑞特（ Derrett, p.39 ）在他的着述中指出，拒绝国王的娶亲宴请和在政治上进行叛乱一样大逆不道。这里对仆人的处置使人联想到二十一 35 ～ 36 那些仆人的遭遇，说明耶稣这样讲的时候，考虑到了以色列人对先知们（以及对耶稣的门徒们？）的杀害。 他们的城 在故事中更显得滑稽荒谬（难道被邀的人都住在另一个城巿里？），不过明显地有指耶路撒冷城的意思，照此看来，这就该是指公元七十年耶路撒冷被毁的事了。只此一点就足以使人相信故事形成于公元一世纪晚期，可是罗秉逊（ Robinson,

　　pp.20 ～ 21 ）的见解不同，他认为这种说法极为普通，不仅丝毫无须具有对 该事件 的知识，并且事实上也与公元七十年的事件不符，因为耶路撒冷 城 并未遭焚毁，被焚的只是圣殿。二十三 37 ～ 38 和二十四 2 （以及二十六 61 ？）均表明，耶稣预言以色列人拒绝接受神的呼召，其结果便是圣殿的被毁。　

　　8 ～ 10. 　前两个比喻的结论都说，将有另外一些出乎人们意料之外的人来作神的子民，取代那些不听祂呼召的（二十一 31 ～ 32 、 41 ～ 43 ）。福音既已在更广的范围内传讲（二十一 43 表示，不一定 只 是外邦人），必然会召来 善的和恶的 ，正因如此，故事才须延长至 11 ～ 13 节，并指向第 14 节的总结。　

　　11 ～ 13. 　 礼服 并不是什么特别的服装，只不过是一套在特殊场合下穿着的干净衣服（白色的最好）；穿脏衣服赴宴是表示对主人的轻蔑 241 ，因此每位客人都应准备自己的服装。奥古斯丁从神学角度出发作了如下的猜测：主人曾特地给客人们准备了礼服；不过这只是猜测，并无任何证据。他的这种分析来自客观现实：一个人刚刚从街上被请来，怎能有机会回去换衣服呢？这确实是故事的另一个脱离实际之处，不过这样讲是为要引出一条教训。什么教训呢？纵然谁都可以不花分文参与神的救世计划，但并不等于毫无任何标准，可以轻率待之。这里再次告诫大家：新的园户必须结果子（二十一 41 、 43 ）。旧以色列的特点正是枉称作神的子民，却不改变自己的生活态度和方式，于是遭到摒弃；神的新子民不应重蹈覆辙。在 礼服 上不必再作文章了，不必硬将它解释为悔改、称义或什么特殊的努力，它所象征的就是神的新子民所应具有的生活态度而已。没有它，就没有安全保障，七 13 ～ 27 已说得十分清楚。故事中对没穿礼服者的处置也更像故事，不像实际生活，不过请参看八 12 和十三 42 、 50 等处，便知用词都是一样的。正像稗子和鱼网等比喻所启示我们的，只有末世审判到来之时，才能揭示出谁是筵席上的真正宾客。　

　　14. 　这句名言以不同的方法概括了故事的两层意思。首先，那些去照看田地、作买卖的人曾 被召 ，但未 被选 。其次，尽管大路上 被召 的人都回应了呼召，但最后还发现其中有一人（代表着很多人）不能 被选 。不论是哪种情况，责任都在他们自己，可是 被选 一词又表示他们的命运是掌握在别人（即神）的手里，由此便产生了大家所熟悉的有关拣选的教义问题。耶利米亚（ NTT , p.131 ）说 eklektoi （被选）是“弥赛亚救赎群体所使用的一个术语”，强调成为成员的事实，不强调取得成员资格的方式，看来这种解释与这里的上下文倒是相符；而且既然在这个故事里能使用 eklektoi　一词，就说明我们在神的“拣选”和人的悖逆之间所画的清晰明确、合乎逻辑的分界线，是很难用到新约圣经的标准上的。本节的含义与撒种比喻的寓意一样：最初接受福音和最终结出果子之间还有好大一段距离呢。　

　　235 Jeremias, PJ ,

　　pp.70 ～ 77.　

　　236 J. E. 和 R. R.

　　Newell ，载于 NovT 14 （ 1972 ） , pp.226 ～ 237.　

　　237 J. D. Crossan 载于 JBL 90 （ 1971 ） , pp.451 ～ 465.　

　　238　请参看拙着 JOT , pp.55 ～ 59 ，那里讲到耶稣曾引用过数篇诗篇的话也说明这点。　

　　239　请看巴莫（ H. Palmer ）的文章，载于 NovT 18 （ 1976 ） , p.255.　

　　240　请看 K. E. Bailey, Through Peasant Eyes （ 1980 ） , pp.94 ～ 95.　

　　241　这是德瑞特的观点（ Derrett,

　　p.142 ）；另外请参看撒该之子约哈难以后写于 Shabbath 153a　（见 Jeremias, PJ , p.188 ）的一个十分有趣的类似故事。　

　　iii. 纳帝国税的问题（二十二 15 ～ 22 ）　

　　罗马政府向犹太人强行征税激起了公元六年加利利人犹大的起义。犹大的思想成了当时许多抗罗运动的主导思想；为方便起见，我们把这些组织统称为“奋锐党”。如果肯定向罗马政府纳税是对的，就等于公开反对受犹太民众强烈支持的这股民族主义好战情绪，向耶稣提出问题的人毫无疑问正希望耶稣这样回答，因而失去祂大批的追随者。那么，如果耶稣的回答是相反的呢？那证明耶稣有反罗情绪就太容易了，正可借此来挑唆罗马政府除掉祂。所以说，他们自以为这个问题是个巧妙的“圈套”（即 15 节 陷害 一词的实际内容）。就算过去法利赛人对耶稣有过包容，这情况现已一去不复返了。　

　　15 ～ 16. 　 希律党的人 （在马太福音中只见于此一处）是希律家族（尤其是安提帕）的坚决支持者，所以在政治上间接效忠罗马帝国。至于法利赛人，则通常不热衷政治，不见得真心拥护由外邦人来统治神的子民。这两种人的暂时联合使耶稣处于进退维谷、左右为难的境地。希律党人对耶稣的奉承话反映了耶稣实在享有声誉：一位无所畏惧的师长和雄辩家。耶稣自进入耶路撒冷以来的一连串行为表现，都足以证明他言行一致、表里如一的人品。（ 徇情面 来自一个可译为“偏心、不公平”的词，如在徒十 34 ；罗二 11 ；弗六 9 中均译作“偏待”；雅二 1 、 9 均译作“按外表待人”；参看 NEB ，译作“不谄媚人”！）　

　　17. 　 税 （希腊文中用单数）在此特指向所有犹太人征收并直接上缴罗马政府的人头税。除此之外还有些间接缴纳的税，如营业税、海关税等；这笔人头税是犹太人在政治上隶属一个外国政权的主要标志。 合法 一词（和合：“可以”）并不是指合罗马的法，（谁也不这样认为！）而是指神的律法，意即神的子民可不可以向一个异教的皇帝表示忠心？　

　　18 ～ 21. 　请看六 2 注释 以理解 假冒为善的人 的意思。这里是指出他们的虚伪，虽然反覆无常是他们更为突出的特点。 上税的钱 就是罗马的得拿拉（见二十 1 ～ 7 注释 ），即一个银币，严守律法的犹太人对使用这罗马钱很是反感，因为上面铸有皇帝的头像（十诫不允许制作任何人像）并一句题辞，称他为“神的儿子”（见 Derrett,

　　pp.329 ～ 331 ）。于是，为表示尊重犹太人的自尊心，在当时的商品交易巿场上允许通行一种专门的铜币，上面没有这些标记，这样，犹太人除了付他必付的税银时使用得拿利之外，就不必去动他们厌恶的银币了。可是，耶稣向他们要一枚银币看一看的时候，他们马上拿了出来，这就说明他们是在花该撒的钱，他们简直是搬起石头砸自己的脚──既然花他的钱，就该给他纳税喽！耶稣用的动词 归给 正强调了这点，因为它一般的意思是“归还”（而他们在第 17 节里用的是“给”）。“归还”是个在讲付账或还债时用的动词；他们本来就欠了他。　

　　但是，耶稣的答案并非简单地停在接受罗马的税收制度上。 神的物当归给神 赋予了这个问题以更宽广的意义。有时人们认为，既然有这后一句话，那前一句话就等于作废了，耶稣要他们拿出一个银币之后所表达的意思也是毫无意义的，因为神的要求是在该撒的要求之上的。奋锐党从要忠于神的思想出发而反对罗马税收制度，耶稣在不降低忠于神的要求的同时指出，在政治上效忠于一个异教国家与之也并不矛盾。不可能把生活刻板生硬地分成“属神的”和“属世俗的”，所以最好是在那“属神的”高于一切的要求 下面 ，为那“属世俗的”找一个合适的位置而且承认它。那么如果两者有了抵触怎么办？这不是这里讨论的问题；耶稣不认为祂当时的政治形势与神之间有什么冲突，祂的看法与“奋锐党人”的显然不同。　

　　22. 　耶稣的回答显然不能令任何奋锐党人满意，他们没人理解耶稣的真意。耶稣当时没有黑白分明地说是赞成还是反对奋锐党人的观点，所以回答得十分巧妙，他们只能 希奇 。如果我上面的理解正确，我们就不应认为耶稣滑头，故意耍手腕，含糊其辞地躲闪人们给祂设的圈套，反之，耶稣在这段对话里为祂的追随者立下了十分重要的原则，来指导他们如何面对世俗间合法理的势力。当然，贯彻该原则的一成不变的方法是没有的，实际作法要视个别情况而定。　

　　iv. 有关复活的问题（二十二 23 ～ 33 ）　

　　“撒都该人认为灵魂随着肉体一同死去”（ Josephus, Ant ., xviii 16 ），所以他们提的问题并不比法利赛人和希律党人的问题更难缠。他们实在是装腔作势地拿出一个现成的例子，企图以其 荒诞不经 来嘲笑对复活的信念。但是，耶稣像前面一样，把他们施展的雕虫小技变成了有利于他进行正面教育的机会。　

　　23. 　 那天 二字向读者强调从二十一 23 至二十三 39 的一系列论战是一个整体，对每场具体辩论的理解都不应离开它们整体的精神。 撒都该人 不承认 复活 ，是他们坚持只接受摩西五经为他们的圣经的必然结果。有些经文段落如以赛亚书二十六 19 ，但以理书十二 2 是法利赛人信仰的根基（见徒二十三 8 ），而撒都该人则认为那是法利赛人后来背离摩西教的表现。　

　　24. 　他们的“反对”来自申命记二十五 5 ～ 6 的娶寡嫂制；他们对此律法有个概括，用了创世记第三十八章讲述犹大家贯彻这条原则时第 8 节的话为例。 娶妻 不是一个普通的希腊词，而是表达履行娶寡嫂制的义务的专门术语 242 。 生子立后 的原词 anaste{sei 和第 23 节 复活 的原词 anastasis　为同根词，可能表示他们只承认“延续家庭”的生子立后是“复活”。　

　　25 ～ 28. 　看来当时娶寡嫂制还在实行，因为拉比们仍不断讨论有关的各种情况（ Mishnah Yebamoth ）。故事可能不全是虚构的，它与多比传（ Tobit 3:8 ～ 15 ）撒拉的故事如此相像，使人想到它很可能出于流行一时的说书故事。　

　　29. 　 你们错了 指两个方面，一指耶稣在第 30 节里将要说的特定情况，二指构成这个故事的真正基础（这将在第 31 ～ 32 节中处理）。撒都该人当然明白圣经（至少明白他们承认是圣经的那几卷书），不过明白得十分肤浅，他们尚不能深入理解其真实含义，自然也就无法晓得 神的大能 ；所以说，在这里形成错误的真正原因只有一个，即因不明白圣经而无法懂得神的大能。他们的眼界基本上是世俗人的眼界，所以他们无法接受一个能作超乎人类经验之事的神；如果他们真正明白圣经（那怕只是摩西五经，耶稣在第 31 ～ 32 节就是引用摩西五经中的话来与他们辩论的），则应能够达到更高层次。　

　　30. 　他们的问题提错了，原因是他们设想人复活以后的生活和世间的生活条件相同。但是“神的大能”（ 29 节）并不要我们重复我们现有的经历（见林前十五 35 ～ 50 的观点），而要给我们创造一种全新的生活。在新的永远不死的生活中不须生子立后，这种只在现世才有的关系到那时将不适用。耶稣讲复活以后的生活中所不需要的只是婚姻嫁娶、生子立后这一方面，祂并未讲彼此相爱也不需要。撒都该人的问题固然带有讥讽味道，可是提出的事对嫁娶过不只一次的人们来说也确是很实在的；耶稣的回答向他们指出，世上的婚姻关系是独占而排外的，到复活以后这种关系将成为不可思议，忌妒心和排他感将不存在，却可能实现大家彼此相爱的关系。　

　　31 ～ 32. 　撒都该人的根本问题还不是婚姻嫁娶的问题，而是复活存不存在的问题。耶稣从撒都该人所接受的圣经经文里，取出出埃及记三 6 作为祂谈话的依据。这句引文十分简练，初看好似没有说服力，但是如果研究这句话原出处的语言环境，便可发现一个较为深刻的神学道理。神在荆棘的火焰中向摩西说话的时候，亚伯拉罕、以撒和雅各都早已死了，但神仍说自己是他们的神。那么神究竟是不是 死人的神呢 ？加尔文（ Calvin ）解释说：“人无子不能称为父，无民不能称为王，故严格地说，主只能是活人的神。”神也正是在这段话里向摩西说出祂的名字是耶和华，即“我是自有永有的”（出三 14 ～ 16 ），显示的目的是要让摩西相信，有一位活的、拯救的神与祂的人民同在，并且要把他们从埃及拯救出来。难道这位信守契约的救人的活神，会因为亚伯拉罕、以撒和雅各死去而中止与他们的关系了吗？宣布“我是……的神”就等于神和那人建立永恒不变的、关爱护荫的关系，因为神是永恒不变的。“这句无比简练的话道出了一个真理──信神就必然能战胜死亡”（ Jeremias, NTT ,

　　p.184 ）。　

　　33. 　撒都该人怎样理解耶稣的话并没有说，我们只知道耶稣“堵住了”他们的口（ 34 节）。不过，耶稣的话不是单只说给他们听的， 众人 从中悟出了一些新的惊人的道理。参七 28 ～ 29 的注释 以理解他们 希奇祂的教训 这句话。在第二十一章至二十三章耶稣与宗教领袖对话的整个过程中，“众人”始终是重要但无声的参加者（参二十一 46 ，二十三 1 ），大部分的教训都是供他们消化吸收的。　

　　242　为了解娶寡嫂制，请查 NBD , p.745.　

　　v. 最大的诫命（二十二 34 ～ 40 ）　

　　申命记六 5 和利未记十九 18 合在一起就是神的律法的总纲，也是本段的中心思想。这思想也出现在路加福音十 25 ～ 28 里，那里耶稣问：“律法上写的是什么？”，律法师的回答得到了耶稣的肯定，由此便引出了一个好撒玛利亚人的故事，以给利未记十九 18 里的“邻舍”下个定义。上述两段旧约经文合在一起，在耶稣关于道德伦理观的教训中起着主要的作用，可是这两段话完全不同，说明是在两种不同的情况下说的，看来耶稣确实经常使用一些创造性的概括说法〔参七 12 “律法总纲”（译注：和合本未译出总纲二字）的另一种说法〕。犹太教进行道德教育时，这两段经文都是时常被引用的，但在犹太文献中却未见挑出来放在一起的情况 243 。保罗在他那“爱人就完全了律法”的讲话中（罗十三 8 ～ 10 ；参，加五 14 ；雅二 8 ），教育人应把爱放在首位，自那时起就始终是基督徒道德观的核心，不过如何在爱神和爱邻舍之间取得平衡，却一直是基督的门徒回应“将来的国度”和“现世的国度”的要求时的一股张力。　

　　34 ～ 36. 　下面的“讨论”将要产生有教育意义的丰硕果实，但是引起讨论的动机仍不是善意的。 他们便聚集 的话是有意重复诗篇二 2 的话，即世上不信神的人一起策划来敌挡耶和华的受膏者（ Gundry, UOT ,

　　p.141 ），所以他们的问题，像十六 1 ，十九 3 ，二十二 15 ～ 18 一样是个 试探 。问题当然是提得合理，拉比们也时常探讨类似的问题 244 。十条诫命中有“难遵行的”和“易遵行的”，“份量”也有轻有重，这样区分也不是不可以，不过原则上条条诫命（文士们更为旧约律法细分了六百一十三条诫命）都具有同样的约束力。如果耶稣在回答时稍有不慎，就可能被人指为否定某些诫命，然后给他加上“废除律法”的罪名，而对他进行控告（参五 17 注释 ）。　

　　37 ～ 38. 　引文取自申命记六 4 ～ 9 。虔诚的犹太人每日早晚两次作认信祷告（示马）时都以该章节为开始，所以说，这两句话早已在犹太教徒的宗教生活中扮演重要的角色，耶稣强调这点并不令他们感到奇怪。 心 、 性 和 意 不是一个人身上的不同“部分”，而是一个人在考虑他和神的关系时所取的不同角度，所以不可以在它们之间划分什么界线。“意”（ dianoia ）更多表示智力思考的一面，按圣经的意思也是 心 的一部分（见五 8 ，十五 18 注释）。三个名词放在一起表示一个人的本质，他根本的、发自心底的忠诚，而不仅是一些外表的效忠行动 \cs18 245 。　

　　39. 　利未记十九 18 与申命记六 5 相仿 ，二者并立，位于同一层面上而成为律法中其他诫命的先导。这两条诫命只能相辅相成才得以发挥真正的威力，故不应把其中任何一条放在另一条之上。这段经文在五 43 ～ 47 已经引用和解释过了，那里说得清楚， 邻舍 的概念里包括“ 仇敌 ”，不像利未记中单指以色列人。爱人 如己 是假设人们有以自我为中心的倾向，所以这句话不是命令，耶稣恰恰要求他的门徒去克服这一倾向。　

　　40. 　这两条最大的诫命与其他各条诫命之间又有什么关系呢？这两条不能没有其他各条而单独存在（若这样回答，则正中了他们“试探”之计），它们是其他各条的 总纲 （原文的意思是“紧系”，是法律上的用词，表示其他各条“来自”这两条）。各条诫命都是神的，其他各条都与这两条首要的爱的诫命一致。耶稣的话指示我们在尽爱神爱人责任的前提下来理解和应用各条诫命，其他各条诫命本身正是爱神爱人的具体实现，祂绝没有所谓的“环境决定一切论”，不认为基督徒不需指导行为的准则，而只需根据实际情况作出最有爱心的表现 246 。　

　　243 Testament

　　of Issachar 5:2 （并参 Testament of Dan 5:3 ）中的劝戒──“要爱主并爱你的邻舍”很可能是以这些经文为基础；这段话很可能有基督教的影响，虽然没有直接引用。　

　　244　请看 Banks,

　　pp.165 ～ 166 ；另 SB, Ⅰ , pp.901 ～ 905 ，有更多例证。　

　　245　旧约种种不同的版本以及新约的引文都有一定的差异；详见 Gundry, UOT , pp.22 ～ 24. 马可和路加各用了四个名词，马太再引旧约经文时，只用了那里人所共知的三个而去掉了“力”；“力”这个希伯来语词在他尔根注译中译为亚兰文的 ma{mo{na{~ ，可参看本书六 24 的注释 ；这样，马太的版本就将对神的爱更多地集中在内心的坚定上而不大强调其实践的一面。　

　　vi. 论大卫的子孙基督（二十二 41 ～ 46 ）　

　　一系列的“讨论”结束了，耶稣开始采取主动。祂提出的问题，至少表面看来像是一个“学术性的”神学问题──称弥赛亚基督为“大卫的子孙”，是对还是不对？其实问题不可能是纯学术性的，特别在那个具体环境中，因为众人适才还呼喊祂为“大卫的子孙”（二十一 9 、 15 ），而且在他整个公开传道过程中，人们曾这样称呼祂多次（九 27 ，十二 23 ，十五 22 ，二十 30 ～ 31 ）。照犹太人的期望，当然要有一位弥赛亚来到，祂必是大卫的子孙，犹大王位的继承人（请特别参看所罗门诗篇第十七篇），而且至少有一些耶稣的跟从者已经根据这点来看祂。可是这一称呼往后不会再用了，因为等待着耶稣的是十字架而不是王位。祂是大卫的子孙又有什么意义呢？　

　　我们已多次看到，马太把宣布耶稣为大卫的子孙看作是十分重要的事（请看导论Ⅳ　Ｂ　“基督论”第 (i) 点 ，原书 39 ～ 40 页和某些章节，如一 1 、 17 ，九 27 等节的注释）。马太在此不可能认为耶稣否定自己属大卫的血统。如果耶稣确实这样做了，那么早期教会就不可能继续强调这一事实，但是情况并非如此（请看罗马书一 3 ，便知早期基督徒在这方面的认信）。关键是，为表达耶稣弥赛亚使命的实质，使用这一称呼非但不够确切，甚至可能形成误解。耶稣的身分已不再局限于大卫的后裔或大卫的再现，祂是大卫的主，祂的权柄大大超过世上 任何 君王的权柄。　

　　旧约同一章节（诗一一○ 1 ）也将用于二十六 64 以说明同一问题。选出两段表面看来矛盾的经文进行争论以求解决问题，是拉比们惯用的论战方法。几部福音书只记下矛盾（大卫的子孙 / 大卫的主）而未说明结果，不过我们完全可以断定这是在两个不同层次上对弥赛亚的认识，就像罗马书一 3 ～ 4 里说耶稣“按肉体说是从大卫后裔生的”， 但又 “以大能显明是神的儿子”一样。这两条真理并不相斥相悖，反而相辅相成。所以说，耶稣 是 大卫的子孙，但他又 远不止此 。而且，“大卫的子孙”所含的政治色彩会给名称 本身 带来潜在的误解，耶稣本人从未这样自称，只是维护人们这样称呼祂的权利（二十一 14 ～ 16 ）。　

　　41 ～ 42. 　马可和路加这段记述是耶稣的独白，在马太福音里是以对话问答的形式出现，于是 大卫的子孙 这一称号就直接出自法利赛人之口了，而耶稣只扮演了提问者的角色。 他是谁的子孙呢？ 这个单刀直入的问题好似给人留有选择的余地；祂若不是大卫的子孙，那么又是谁的呢？祂若不是继承大卫，那么祂的权柄又是从谁而来呢？问题的含义十分明显。　

　　43 ～ 45. 　弥赛亚是大卫的主，这个结论是从诗篇一一○ 1 来的，那是旧约经文中让早期基督徒明白耶稣地位的最重要的一节 247 。如此评价这节经文有两点根据：一是耶稣清楚知道诗篇为大卫所写，二是耶稣清楚知道那里所指的是弥赛亚基督。这两点都不受到现代大多数学者的认可，不过在耶稣当代的人中间却显然为人们所普遍接受 248 。 我主 （在希伯来语中与表示神的“主”──大写的 LORD ──不是同一回事）清楚地显示，被如此称呼的，其地位一定高过那讲话者，即大卫。况且，大卫说话的时候是 被圣灵感动的 （意即“有圣灵充满他”），也就是说，他说话和先知说预言一样。所以，这位弥赛亚是被神指定高过大卫的。　

　　46. 　耶稣期待的答案十分明显，但 没有一个人能回答一言 ，因为耶稣提出的问题不单学术性，而且接受祂的论点就等于承认祂就是“有一人比大卫更大”的那位（照十二 6 、 41 、 42 等节的模式；参看十二 3 ～ 4 的注释 ）。不敢继续论战，说明他们的沉默本身就是附议，且对他们十分不利，他们难道还敢冒进一步的危险，更深的卷入这场注定失败的论战中吗？于是，始自二十一 23 的一连串的论战，以耶稣全胜而告终。自那时起，耶稣将不再与宗教领袖论战，而要越过他们直接对群众讲话了。　

　　246　进一步请看 G. Barth, TIM , pp.75 ～ 85.　

　　247　请看 D. M. Hay, Glory at the Right Hand （ 1973 ） .　

　　248　请看拙着 JOT , pp.163 ～ 169 ，我在那里对这些论断的确实性进行了论述；另外请参看 Gundry, UOT ,

　　pp.228 ～ 229. ──《丁道尔圣经注释》　

马太福音第廿二章

22：1 这个比喻和21：33-41的主题相同，都是指犹太人拒绝弥赛亚耶稣，以及这样做会有的严重后果。

22：12 “礼服”代表在天国中神的子民应有的忠心和顺服，是他们应有的义。

22：15 15-46节记录了耶稣和犹太社会三种代表人物的会见，这就是希律党人、撒都该人和法利赛人。耶稣答复了一切问题，又把他们驳倒了，但这些人始终不肯悔改、不肯相信祂。有关这些人物，参附录〈新约时代的犹太教派〉。

22：16 希律党不是宗教团体，而是一个政治党派，支持希律王朝在犹太人中的统治。

22：21 “该撒”是罗马皇帝的称号，代表整个罗马政权。

22：24 这是旧约时代犹太社会制度里的一条律法，引自《申命记》25：5。

22：32 这是神向摩西说的话，引自《出埃及记》3：6。对不信复活的撒都该人来说，摩西的律法书仍是极具权威的经卷。耶稣的意思是说：“你们的祖宗亚伯拉罕、 以撒和雅各都已死了，可是神在摩西面前提到他们的时候，好象他们仍旧活着，与摩西同时代一般。神不是死人的神，乃是活人的神。现在神说祂是这三人的神，可见在神眼中他们是活着的。这三人是人死后会复活的典型。”

22：35 “律法师”是熟悉摩西律法的文士，属法利赛教派。