马太福音第五章 　　太 5-7 章 > 先来看看 5 至 7 章的重点 ......　

　　5-7 章　这几章常称为“登山宝训”，因为这是耶稣在靠近迦百农的山坡上教导百姓的讲章，很可能是包括了耶稣多次讲道的集录。当中，耶稣表明祂自己对律法的态度，说明世上一切的地位、权力和钱财在祂的国度中并不重要，重要的是衷心的信靠顺服。这些讲章谴责当时宗教领袖的骄傲和官僚主义，带他们回想起旧约先知的教训──衷心的顺服比表面的仪礼更重要。　

　　太 5-7 章 > 先来看看 5 至 7 章的重点 ......　

　　5-7 章　这几章常称为“登山宝训”，因为这是耶稣在靠近迦百农的山坡上教导百姓的讲章，很可能是包括了耶稣多次讲道的集录。当中，耶稣表明祂自己对律法的态度，说明世上一切的地位、权力和钱财在祂的国度中并不重要，重要的是衷心的信靠顺服。这些讲章谴责当时宗教领袖的骄傲和官僚主义，带他们回想起旧约先知的教训──衷心的顺服比表面的仪礼更重要。　

　　太 5-7 章 > 先来看看 5 至 7 章的重点 ......　

　　5-7 章　这几章常称为“登山宝训”，因为这是耶稣在靠近迦百农的山坡上教导百姓的讲章，很可能是包括了耶稣多次讲道的集录。当中，耶稣表明祂自己对律法的态度，说明世上一切的地位、权力和钱财在祂的国度中并不重要，重要的是衷心的信靠顺服。这些讲章谴责当时宗教领袖的骄傲和官僚主义，带他们回想起旧约先知的教训──衷心的顺服比表面的仪礼更重要。　

　　八福　

　　太 5:1-2> 人都喜欢你，你会因此而沾沾自喜吗？　

　　5:1-2　耶稣已成为街谈巷议的人物，很多群众跟随祂，每个人都希望见到祂。在这些群众中与耶稣最亲密的就是那些门徒，他们自然会受到试探，觉得自己很重要，与耶稣在一起，不但可以获得声望，亦可以有机会得到财富和权力。　

　　这些群众再次聚集一起，耶稣对他们讲话之前，把门徒拉到一旁，提醒他们与祂在一起时，不要期待得着名声和财富，却要准备承受咒骂、饥饿和逼迫。然而，耶稣坚定门徒的信心，他们将会得到报偿，但不一定在今世。你跟随耶稣，可能有许多机会使你变得很受欢迎，假若我们没有活出耶稣这些教导，就是在利用神来获得个人的利益。　

　　太 5:3-5> 为神而活，要如耶稣所说的过日子吗？那就有点……有点……　

　　5:3-5　耶稣一开始讲道，就说出好像互相矛盾的话，但属神的生活方式往往与属世的生活方式有抵触。你想为神而活，就必须作好心理准备，说世人看来奇怪的话，做世人看来奇怪的事情：在别人争取时，你要愿意舍弃；在别人憎恨时，你要愿意去爱；在别人被凌辱时，你要愿意去帮助。放弃自己的权利去服事别人，有一天，你会得到神为你预备的一切。　

　　太 5:3-12> 你有没有被这“八福”所吸引？你喜欢……　

　　5:3-12　这里起码有四个方法来理解这八种福气：（ 1 ）是门徒和所有信徒的伦理法典和道德标准；（ 2 ）是天国价值观和地上价值观的对比，即是永恒与暂时的对比；（ 3 ）是法利赛人的肤浅信仰和基督所期望的真实信仰的对比；（ 4 ）表明旧约所期待的，将会在新的国度里成就。你不能把这些 " 福分 " 当作多项选择题──选取你喜好的，而放弃其他。八福是一个整体，指出跟随基督的人所应当做的事。　

　　太 5:3-12> “福”，不就是单指快乐吗？　

　　5:3-12　“福”不单是快乐，更指在神国度里幸福和令人羡慕的状态。福气不是确保我们欢笑、愉快或得到地上的财宝。对于耶稣而言，“福”就是经验盼望和喜乐，不受外在环境影响。不论要付上什么代价，跟随耶稣，你就可以找到真正的快乐──盼望与喜乐。　

　　太 5:3-12> 照耶稣所言，天国的价值观与世界的一定大有不同……　

　　5:3-12　耶稣宣告：“天国近了”（ 4:17 ），人们会很自然地问：“我怎样做才有资格进天国呢？”耶稣告诉我们天国与地上的国是不同的：在天国里，财富和权力都不重要，天国子民带着与世人不同的心态去追求不同的福分和得着。你现在的心态是与世界的自私、骄傲和渴求权势心态一样，还是反映出你生命的王耶稣的谦卑和自我牺牲呢？　

　　太 5:11-12> 受逼迫也要欢喜快乐？实在太难为了吧……　

　　5:11-12　耶稣说当我们受逼迫时要喜乐，因为逼迫可以：（ 1 ）使我们不再注目于地上的报偿；（ 2 ）清除肤浅的信仰；（ 3 ）强化我们的信心；（ 4 ）使我们在其中持守的态度成为效法我们的人的好榜样。当我们知道最伟大的先知以利亚、耶利米、但以理都曾受过迫害，我们就可以得到安慰。现在我们受迫害正表示我们有忠诚的信心，神要赏赐那些忠诚的人，让他们进到祂永恒的国度里，在那里就再没有迫害了。　

　　太 5:13> 若果我不跟从别人，我会被排斥的，我也不想这样啊！　

　　5:13　假若盐失去了味道，就没有价值了；假若基督徒没有付出努力去影响周围的人，他们对神也没有什么价值；假若我们与世界毫无两样，我们就更毫无价值。基督徒不要随波逐流，而要积极地去影响他人，就如盐把食物中最好的味道引发出来一样。　

　　太 5:14-16> 如果你是世上的光，你可以想像你的行事为人会是──　

　　5:14-16　你能否把一座坐落在山顶上的城市隐藏起来？这城在夜间发出的光很远都可以看到。如果我们为基督而活，也要像灯一样发出光，让别人看见基督的丰盛。但很多时候我们隐藏了这光，例如：（ 1 ）应当仗义执言时，却静默不语；（ 2 ）跟群众随波逐流；（ 3 ）否认真理；（ 4 ）容让罪恶使光明变为黑暗；（ 5 ）不向别人解释我们的信仰；（ 6 ）忽略别人的需要。我们要做真理的灯塔，不要使自己的光从世界上熄灭。　

　　耶稣与旧约律法　

　　太 5:17> 律法旧了，何不另立一些新的？　

　　5:17　神赐下道德和礼仪上的律法，帮助人尽心尽意地爱神，但翻看以色列的历史，这些律法却经常被误解和滥用。到耶稣的时代，律法师和宗教领袖将律法变成许多繁琐的规条，耶稣从一个崭新的角度去理解神的律法，其实是将人带回律法本来的意义上，并不是反对律法本身，而是反对人们妄加的传统规条（参约 1:17 ）。　

　　太 5:17-20> 旧约律法的分类，你知道多少？　

　　5:17-20　旧约中的律法分为三类：礼仪法规、民事法规和道德法规。　

　　礼仪法规与以色列人的敬拜有关（参利 1:2-3 等），其最初目的是指向耶稣基督，所以，耶稣受死和复活后，就再不需要这些法规了，我们亦不再受这些法规束缚，但法规背后的原则──敬拜和爱独一真神仍然应用至今。耶稣常常受法利赛人指控违反律法，就是指这些礼仪法规。　

　　民事法规应用在以色列人的日常生活中（参申 24:10-11 等），现代的社会和文化跟当时的有极大差异，所有这些法规今天也不能绝对地遵守，但其背后的原则是不受时间限制的，仍可以作为我们今天行为的指引。耶稣就以身作则地示范了这些原则。　

　　道德法规（如十诫）是神直接颁布的，祂要求人严格地遵守这些法规（参出 20:13 等）。透过这些法规，祂向人启示了祂的本质和旨意，到了今天仍然适用。耶稣完全地遵守了这些法规。　

　　太 5:19> 完全的顺服会是怎样的？难以想像，难以实践……　

　　5:19　群众中有些人专门告诉别人要这样做，要那样做，自己却不去实践神的律法。耶稣澄清这点，指出遵守神的律法比解释律法更重要；真正将律法付诸实践比学习神的律法和教导人去遵行艰难得多！在顺从神的功课上，你又如何呢？　

　　太 5:20> 谨守律法的法利赛人不也是值得学习的对象？那我……　

　　5:20　法利赛人对遵守律法要求得非常严格，我们又如何能胜得过法利赛人的义呢？其实耶稣所指的是好行为的本质。法利赛人的弱点是只遵守律法的表面意思，却没有让神改变他们的内心。耶稣说听祂话的人需要另一种义──爱与顺服。所以，我们的义──好行为必须是（ 1 ）来自神在我们心中的工作，而不是来自我们自己的能力；（ 2 ）以神为中心，而不是以自己为中心；（ 3 ）为了得神的悦纳，而不是为了别人的认可；（ 4 ）超越律法条文的表面，遵行其里面所包含的真义。　

　　太 5:21-22> 动怒与杀人等同？不是吧，我倒想听听你的意见……　

　　5:21-22　耶稣的意思是凡动怒想杀人的，实际上就已犯了杀人罪。法利赛人觉得没有杀人就很公义了，可不知他们恼怒耶稣，虽然没有亲手杀死祂，却已真真正正犯了杀人罪。所以，我们要明白神设立这些律法条例的目的，就不会舍本逐末了。你是否正在遵行神的律法，却错失了祂对你真正的期望呢？　

　　太 5:21-22> 我曾发怒，是的，因为我……　

　　5:21-22　发怒是一种危险的情绪，会令人失去控制，引致暴力，创伤感情，增加精神压力，使灵命停滞不前，不讨神的喜悦，甚至伤害你的弟兄。克制自己的行为固然是好，但基督更希望我们学习控制思想，因为我们要为自己的思想负责任。　

　　学习基督思想的六个途径　

　　太 5:23-24> 天地之初，万物和谐，人神没有隔阻，只是……今天你我与神与人的关系又是……　

　　5:23-24　破裂的人际关系会妨碍我们与神的关系，我们对别人有意见或抱怨，应当尽快把问题解决。我们说与神有良好的关系，却同时憎恨别人，我们就是个伪善者。我们与别人的关系正好反映出与神的关系（参约壹 4:20 ）。　

　　太 5:25-26> 神为我们的人际关系定下了很好的方针，你明白是怎样的吗？　

　　5:25-26　耶稣的时代，若有人不能还清债务就要被关进监牢，直到还清所欠的债项。除非有人为他还清债项，否则他可能会死在监牢里。我们与别人发生争执，要尽快和解，不要让对方发怒引起更多麻烦（参箴 25:8-10 ）。我们不一定与人发生大冲突，但小争执也要尽快处理，任何争执总是在初期容易化解。我们来到神面前之前，先要与我们的弟兄姊妹有良好的关系。　

　　太 5:26-28> 耶稣成全了妇人的事，是因为……从她身上，你看到什么？　

　　5:26-28　犹太人通常用“狗”来形容外邦人，认为这些异教徒就如同狗一样得不到神的祝福。耶稣用这个字不是要贬低这个妇人，乃是反映犹太人的态度，并显出自己是截然不同的。　

　　耶稣所用的“狗”是指“小狗”，是宠物，暗示妇人之小女儿也为主人所爱，只不过主人之儿女有优先权而已。这妇人没有跟耶稣争辩，情愿被视为狗，只要她的女儿可以得到医治。犹太人以为只有自己才得神的恩福，但许多犹太人拒绝耶稣而失去神的赐福和救恩，许多外邦人却因承认耶稣而得着救恩，这是何等的讽刺！　

　　太 5:27-28> 我只是幻想一下，又没有做出来，这也算错？　

　　5:27-28　旧约律法说，与配偶以外的人发生性行为是有罪的（参出 20:14 ）；但耶稣说对配偶以外的人动了淫念，就是思想上犯奸淫，同样是罪。耶稣强调假若行为本身是错的，那么有其企图也是错的。你的身体虽然忠于你的配偶，但思想上破坏了彼此的忠信，对于一个健全的婚姻，也会造成极大的伤害。耶稣并不是谴责对异性的健康欲念，而是谴责那些经常塞满脑海的情欲幻想，这些思想行出来将会十分邪恶。　

　　太 5:27-28> 既然想想也是罪，倒不如行出来，你也同意吧……　

　　5:27-28　有些人认为既然淫念也是罪，倒不如行出来。这是非常危险的说法，因为：（ 1 ）这会令你给自己犯罪找藉口，不断地犯罪；（ 2 ）这会破坏婚姻；（ 3 ）这是故意违背神的话；（ 4 ）除了伤害你自己也会伤害别人。罪恶的行为总比不当的欲念更具破坏力，而不加检点的错误欲念将会产生错误的行为，使你离弃神。　

　　太 5:29-30> 今天，你身体的哪部分叫你犯罪跌倒？　

　　5:29-30　这里，耶稣用了一种借喻的说法，祂不是叫我们真的把眼睛挖出来，因为即使是盲人也可以有淫念。但如果只有一个选择，缺一只眼或缺一只手进天堂，总比全身掉进地狱为好。忍受一时的痛苦，改掉坏习惯或放弃一些财产，总比让罪带给我们审判和惩罚为好。我们任由罪在我们生命中生长，罪最终会毁灭我们。省察你的生命，看什么东西令你犯罪，尽你所能把这些东西除去吧！　

　　太 5:31-32> 当天，你说了“我愿意”，你明白这三个字背后的意义吗？　

　　5:31-32　无论在耶稣的时代或在今天，离婚都会带来伤害和毁灭。神设立婚姻的原意是一生之久的委身（参创 2:24 ），一旦结婚，就不应选择离婚来解决问题或摆脱一种如同已死的关系。耶稣同样抨击那些企图藐视婚姻盟约，利用离婚来满足情欲、另结新欢的人。你今天的行为是建立还是破坏你的婚姻呢？　

　　太 5:32> 合则一起，不合则分，婚姻不就是这么一回事吗？　

　　5:32　耶稣说除非另一方不忠贞，离婚是不容许的，这并非说，当配偶犯了奸淫就可自动离婚。发现自己伴侣不忠贞时，第一步应该是赦免、和解并恢复彼此的关系。我们找理由去恢复婚姻关系，总比找藉口离婚更好。　

　　太 5:33-37> 耶稣叫我们不要起誓，但在法庭上也要起誓，我该如何做？　

　　5:33-37　耶稣是强调说实话的重要，人常常不守诺言，又喜欢随便地滥用神圣庄严的话。遵守誓言和承诺非常重要，能建立人与人之间的信任，彼此可以互相信赖。圣经常常责备那些随便起誓，却又不准备遵守誓约的人（参出 20:7 ；利 19:12 ；民 30:1-2 ；申 19:16-20 ），但由于我们身处一个充满罪恶、欠缺忠诚的社会，某些情况下仍需要起誓。　

　　太 5:33-37> 誓言既可起肯定的作用，为何耶稣仍叫我们不可起誓？　

　　5:33-37　起誓是一件普通的事，但耶稣告诉信徒不要起誓，因为单是说话已经足够了（参雅 5:12 ）。你是不是一个有信用的人？现代社会真诚已经罕见，所以我们得要靠一句“我承诺”来保证自己所说的话，假若我们每时每刻都是说实话，根本就不用靠誓言或承诺来支持自己所说的话。　

　　太 5:38> “以眼还眼，以牙还牙”──难道不是对敌人的好方法？　

　　5:38　耶稣解释神是因着怜悯而订立这条律法，事实上，这是作为审判之用的──按着所犯的罪行施与刑罚，而不是作为个人报复的指引（参出 21:23-25 ；利 24:19-20 ；申 19:21 ）。设立这些律法是为了限制报复和帮助法庭宣判适当的惩罚，不会过于严厉或宽大。不过，有些人会利用这条律法来证明自己向别人报仇是正确的，有人还企图以“以其人之道还治其人之身”来作为报复的藉口。　

　　太 5:38-42> 只有懦夫才会不还手，才会对人惟命是从。我才不会呢……　

　　5:38-42　当我们受到冤屈，立刻会想到报复，但耶稣却说，我们要善待那些欺侮我们的人！我们的意愿不是要算账，乃是去爱和饶恕；这不是“自然”乃是“超自然”的事，惟有靠神赐给我们的力量才能好像祂一样去爱人。为那些伤害你的人祈祷，来代替一切报复的计划吧！　

　　太 5:39-44> 人都在争取，但耶稣却要人去施与、去爱，太不值了……　

　　5:39-44　对当时很多犹太人而言，这是令人讨厌的话。把另一边脸转过来由人打的弥赛亚，绝对不是他们所期待、带领人民革命、抵抗罗马政府的军事领袖。在罗马政权的压迫下，他们憎恨罗马人，常常想要向敌人报复，但耶稣作出了这个突破性的反应去面对不公义，叫我们任凭他们，不要争取自己的权利。耶稣这些激进的话，目的是要指出施与、公平和怜悯，比争取更加重要。　

　　太 5:43-44> 以德报怨，谈谈可以，我也想去爱，却苦无力……　

　　5:43-44　耶稣呼吁我们除去仇恨报复，告诉我们不是单靠自己去遵行律法；要以善胜恶、以德报怨，我们必须以爱心为仇敌祷告。法利赛人教导人要爱那些爱自己的人（参利 19:18 ），更教导他们应该恨恶仇敌（参诗 139:19-22 ； 140:9-11 ），但耶稣说我们要爱我们的仇敌。爱仇敌并且善待他们，就真正表明耶稣是你生命的主。惟有那些把自己全然献给神的人，才可以这样去爱，因为只有神可以把人从自私的本性中释放出来。我们要靠圣灵的帮助去爱那些我们觉得不可能爱的人。　

　　太 5:48> 像一支箭，射向红心──你距离神的标准还有多远？　

　　5:48　我们怎样可以成为完全的呢？（ 1 ）性格方面：虽然我们不可能完美无瑕，但可以追求尽可能像基督。（ 2 ）圣洁方面：我们要学效法利赛人把自己从世界的罪恶中分别出来，却不要学效他们按着自己的意思行事，而要按神的旨意把祂的慈爱和怜悯带进这个世界。（ 3 ）成长方面：我们不能一下子就有基督的性情和圣洁的生活，但必须要成长至完美。正如我们对婴孩、儿童、青年和成人各有不同的期望一样，神也期望我们按着属灵成长的阶段有不同的表现。（ 4 ）仁爱方面：我们要爱人如同神爱我们一样。　

　　如果我们的行为符合我们成熟的标准──完美无瑕，我们才是完全的，但显然我们仍然有多方面要继续成长。我们的罪性绝不能拦阻我们追求效法基督，基督呼召所有门徒要超越平庸，追求卓越，在每一方面都要成熟，逐渐像祂。努力追求成为完美的人，有一天将会像基督一样完美（参约壹 3:2-3 ）。 ──《灵修版圣经注释》　

马太福音第五章 　　八福（五 1 ～ 12 ）　

　　马太福音五至七章通常称为“登山宝训”，主要描写天国子民应有的生活准则。这里所说的“山”，是迦百农一个平滑的山坡。耶稣在群众面前把这些真理教导门徒，并且向他们强调知行合一的重要。　

　　祂首先宣布八类人可以蒙受神所赐的福气：　

　　1. “虚心”（ 3 ）是指认识自己灵性的贫乏而愿谦卑接纳神的引导。　

　　2. “哀恸”（ 4 ）是指认识罪恶的可怕，因而为自己的罪、为世界的不平与不幸感到悲伤。　

　　3. “温柔”（ 5 ）是指认识自己的软弱和限制，而愿意柔顺地安于神所安排的境遇，并以谦和的态度面对周围的人。　　　 4. “饥渴慕义”（ 6 ）就是迫切盼望个人与神建立正常和紧密的关系，进而盼望公义得以在世上彰显。　

　　5. “怜恤”（ 7 ）含有宽恕、原谅的意思。　

　　6. “清心”（ 8 ）就是内心纯洁无伪。　

　　7. “使人和睦”（ 9 ）是指追求与缔造和平。　

　　天国子民所追求的价值标准，是与属世的人所追求的完全不同，因此，他们是不受欢迎的一群，也要为持守真理而遭受逼迫；然而，他们却要为此而欢欣，因为神已为他们预备荣耀的赏赐，他们也得以与那些被景仰的忠心神仆并列，一同享受属天的福气。　

　　我们还须注意下面的一些原则：　

　　1. 这八种品格并不是人性的自然表现，而是透过神的恩典和圣灵的工作所产生的果效。　

　　2. 这些品格把信徒与非信徒在本质上的分别显明出来。　

　　3. 所有信徒都应遵照这教训去生活。　

　　4. 所有信徒都应表彰整个教训的各部分。　

　　祈祷 　恳求主赐我足够的力量去活出天国子民的荣美品德，好叫我成为有力的见证。　

　　有影响力的信徒（五 13 ～ 20 ）　

　　．世上的盐（ 13 ）　

　　这是指信徒在品格方面的影响。盐有防腐作用，表明信徒有责任防止社会落入败坏的景况中；盐也有调味的功能，显示信徒要帮助世人体会生命的真正价值。在罪恶控制下的人生，充满了无奈与痛苦；世人必须认识生命的另外一面，生活才有意义、有光彩。盐必须投入食物中，才能产生味道；同样，信徒也要投入人群中，藉接触来影响社会、把世人带到主跟前。　

　　不能发挥影响力的信徒，就像失了味的盐。古时的盐往往混有很多矿物质，当盐份失去而只余下杂质时，便淡然无味，只有被丢弃。没有影响效能的信徒也是如此。　

　　．世上的光（ 14 ～ 16 ）　

　　这是指信徒在行为方面的影响。在圣经中“光”代表真理和圣洁；信徒是光，表示他们不单只要传扬真理，也要有圣洁的生活见证。光的照射是无孔不入的，信徒的见证也不应局限于自己的家庭、团契和教会，乃要将影响力远达于社会、国家和整个世界。　

　　．信徒的义（ 17 ～ 20 ）　

　　登山宝训并没有废掉旧约律法的道德要求，而是要成全和提高其中的标准。“律法和先知”乃旧约圣经的总称。“成全”含有应验、实行、引申其含义的意思。律法既有其永恒的价值，天国的子民也当尊重和遵守；然而，他们遵守的动机和态度，应与文士和法利赛人的不同。文士和法利赛人往往只因传统和本分而机械式地遵守诫命，但信徒要因爱神而乐意谨守祂的命令，这样才是天国子民应有的表现。　

　　祈祷 　求主使我生活得像盐和光，能影响别人的生命；使我从心底里乐意遵行的旨意。　

　　律法的精义（上）（五 21 ～ 32 ）　

　　耶稣在以下的每一项讨论中，都先引述文士对摩西律法的解释，然后说出自己的看法，目的在表明神并不是要求人只按字面遵守律法，乃是要本诸内而形诸外。　

　　．仇恨形同杀人（ 21 ～ 26 ）　

　　凡心里仇恨人的，相等于杀了人。因此，信徒不仅不可以有杀人的行动，就是连愤怒的意念和辱骂人的话都要摒除，否则难以逃避神的审判。“拉加”即“蠢材”，指人在才干和智慧方面的短缺。“魔利”即“傻瓜”，指人在心灵与道德上的缺点。“地狱”原文译自希伯来文“欣嫩子谷”，此谷位于耶路撒冷之南，是被掳后期时以色列人焚烧垃圾的地方，故被借喻为恶人死后受报应之地。　

　　．淫念与淫行（ 27 ～ 30 ）　

　　犯罪的眼目和意念，与犯奸淫的动作本身同样有罪。信徒要有付代价对付罪的决心，就像残缺上天堂总比全身下地狱好，因为没有一样罪恶是值得我们为它而受审判的。若果今天在你的生命中，仍然依恋一些罪中之乐，就要倚靠主的能力加以舍弃！　

　　．休妻的问题（ 31 ～ 32 ）　

　　犹太拉比在解释摩西律法中休妻的条例时，有些认为摩西准许人休弃婚前有不贞洁行为的妻子，有些则认为可休弃那些作出任何事令丈夫不悦的妻子。耶稣却指出婚姻是终身大事，绝对不能儿戏，除非妻子不贞在先，否则丈夫不能休妻另娶，因为这行动不仅辜负原先的配偶而犯了奸淫罪，还间接迫使对方犯同样的罪。在当时的社会，一个没有丈夫可倚靠的妇人，是极难独立生活的，所以她们大多数要另嫁他人，因而也犯了奸淫的罪。耶稣在这里清楚表明了神设立婚姻的原意，也为所有处身于这个道德败坏的世界中的信徒，确立了一个正确而崇高的婚姻观念。　

　　祈祷 　求主继续在我的生命中作工，叫我彻底离罪归。　

　　律法的精义（下）（五 33 ～ 48 ）　

　　．起誓的问题（ 33 ～ 37 ）　

　　当时的人在起誓的事上已达到任意使用的地步。同时，法利赛人认为人若以其他东西代替神的名字作为起誓的对象，在违背誓言时所犯的过错便没有那么严重。耶稣指出这说法是错误的，原因是神既为万有的主宰，根本没有一个誓言可以不把祂牵涉在内，所以我们应该随时随地说老实话；若从不说谎，便不必起誓来证明自己说话的真实性。“指”是依赖某人或某事物以证明誓言是真实的。“大君”是指耶和华神。　

　　在这个尔虞我诈的社会中，信徒更要谨守自己的口，做一个绝对诚实的人。　

　　．报复的问题（ 38 ～ 42 ）　

　　“以眼还眼，以牙还牙”是一种“等量施报”的法则；若某人犯了强暴罪，地方长官必须有一个公道和平衡的相对比例，用以惩处罪犯或裁定赔偿。耶稣却教导门徒，在个人的层面上，要主动放弃报复，并要以善胜恶。世人或会认为“有仇不报非君子”，对得罪自己的人必须还以颜色，否则不能发泄内心的积愤；耶稣却要求跟随祂的人，以爱心化解仇恨，以良善回应奸恶。　

　　．爱仇敌的问题（ 43 ～ 48 ）　

　　摩西律法中并没有“恨你的仇敌”一语，可能是文士加上的解释。“税吏”乃负责为罗马帝国征收税款的犹太人，常欺诈犹太百姓，故此被犹太人鄙视为不洁者。耶稣指出善待自己的朋友和邻舍，并没有什么不寻常的地方，一个不信主的人也会这样做，何况主的门徒更要以天父完全的爱作为效法的榜样，不分敌我地去爱所有的人，这样才可以显明自己真正是天父的儿女。　

　　祈祷 　主啊，让我更深领会对我的爱，以致我晓得怎样去爱别人。 ──《新旧约辅读》　

马太福音　 第5章　注释 　　5-7章通常称为登山宝训，是马太福音中耶稣5段教训的首段（见简介

　　），描写天国子民的生活模式。部分内容与路6:17-49相似。

　　5:1-16　信徒应有的特徵与影响

　　1　　　　　「门徒 ...... 来」：耶稣的教训以门徒为主要对象，但听众显然

　　不止他们（见7:28）。

　　3-12　常称「八福」

　　是天国子民所具品德与福气的写照。

　　3　　　　　「虚心」：直译是「灵里贫穷」，即自知灵性贫乏，在神面前

　　无可恃赖。

　　「天国」：见太4:17注; 约3:3注。

　　4　　　　　「哀恸」：指为己罪及为世界的不平与不幸而悲恸。

　　5　　　　　「温柔」：指对神柔顺、对人谦和（见串5）。

　　6　　　　　「慕义」：渴望个人在神面前被称为义、行事合神心意，并盼

　　望世上公义得彰。

　　8　　　　　「清心」：内心清洁无伪。

　　9　　　　　「称为 ...... 儿子」：指酷似赐人和平的神。

　　10-12　 「为义受逼迫」：即为了行公义，更因信从耶稣，听　命令而

　　受逼迫（见11）。

　　13-16　信徒应像盐

　　在世间发出调味与防腐的作用，也应像光，照明四周的黑暗（参

　　约1:4注），将人带向神。

　　「失了味」：古时的盐往往有杂质，当盐分失掉只余杂质时，

　　便淡而无味，只好扔掉了。

　　5:17-20　信徒应有的义

　　17　　　　「律法和先知」：即旧约圣经的总称（见11:13）。

　　耶稣的「成全」旧约，指履行它的诫命、应验它的预言、引伸

　　它的含义。

　　18　　　　「律法」：於此单指摩西五经，或泛指整本旧约。

　　20　　　　法利赛人以虔守律法和历来传统为己任，不少文士（见2:4注）

　　隶属这宗教党派。他们往往在律法的字面上斟酌推敲，而忽略

　　了律法的精义。

　　下文21-48节 ， 可说是对20节的注释：於每一段耶稣首先引述

　　犹太人经常在会堂里所听见的，文士对摩西律法的解释，然後

　　说出他的看法，表明神对人的要求绝不止於按字面遵守律法。

　　5:21-26　仇恨形同杀人

　　21　　　　「不可杀人」：是十诫的第六诫（见串22）。

　　22　　　　「拉加」：即「蠢材」；

　　「魔利」：就是「愚顽人」，可能含有「罪大恶极」、「活该

　　下地狱」之意。

　　「公会」：即犹太人最高的民事宗教法庭。

　　「地狱」：见可9:43-44注。

　　23　　　　「祭坛 ...... 礼物」：即在圣殿的祭坛上献祭给神。

　　5:27-30　淫念不啻奸淫

　　27　　　　「不可奸淫」：是十诫的第七诫（见串26）。

　　29-30　 意思是：「一些表面无害的事物（或习惯），如引致你犯罪，

　　你便要忍痛与它断绝关系，免被它拖累沦亡。」

　　5:31-32　离婚的含意

　　见太19:3-9注。

　　5:33-37　「不可背誓」的真义

　　33　　　　见串30 。 法利赛人认为只有牵涉神或某种字眼的誓，才是人必

　　须遵守的（参太23:16-22）。耶稣指出这说法的无稽：神既是宇

　　宙的主宰，所有的誓必然牵涉　在内（34-35）， 而人却是渺小

　　的（36） 。 所以在日常生活中，人只须说话诚实，不必发誓来

　　令人相信。

　　35　　　　「大君」：即耶和华神（见诗48:2）。

　　37　　　　「恶者」：即撒但（见4:1注）。

　　5:38-42　「以牙还牙」的应用

　　38　　　　「以眼 ...... 还牙」这原则（见串37），原意是定出赔偿的范围

　　，作为审讯的根据。但在个人的层面，耶稣要求门徒丝毫不谋

　　报复，单以善报恶。

　　40　　　　「拿 ...... 外衣」：参出22:26; 申24:12-13。

　　41　　　　「强逼你走一里」：兵士按例可强逼平民代拿行李走一里。必

　　要时为自己答辩与谋求公正跟这处的教训并无冲突。

　　（见约18:23; 徒22:25）

　　5:43-48　「邻舍」、「敌人」的界分

　　43　　　　「爱邻舍」这吩咐，见利19:18。

　　旧约并无「恨你的仇敌」一语，大概是文士加上的解释。

　　46　　　　「税吏」：见路3:12注。

　　48　　　　「完全」：在此也许指「爱得完全──不分敌我」。

　　（参路6:36）

　　思想问题（第3-5章）

　　１　约翰的洗礼有什麽意义？

　　与主的洗礼有何不同（3:6, 11下）？

　　２　为什麽施洗约翰严严责备法利赛人和撒都该人（3:7, 9）？

　　我们应当如何结出与悔改相称（3:8）的果子？

　　３　魔鬼为何利用食欲、超越感及权力欲来试探耶稣（4:1-10）？

　　你在那方面最易受试探，须加提防？

　　４　耶稣用神的话来抵挡魔鬼的试探（4:4, 7, 10）。

　　由此看来，耶稣做人的方向与态度是怎样的？

　　这对信徒有何提示？

　　５　中国人如何看「福」？

　　这与5:1-12对「福」的看法有何不同？

　　６　5:22, 28是耶稣对诫命的阐释。

　　在这标准下，你自问有否犯罪呢？你当如何处理恼恨和淫念？

马太福音第五章 　　登山宝训　

　　我们早已经看出，马太在他的福音书中，有一个细心塑造的模式。　

　　马太在他所记载的耶稣受洗的事件中，向我们表明：耶稣认为时机已经成熟，应该立刻采取行动，祂必须走这条十字架路。他在所记载的耶稣受试探事件中告诉我们，基督选择祂的方法去完成祂的使命，但拒绝选用违背上帝旨意的方法。如果一个人手进行一件大事，他需要助手、同僚的帮助；因此马太接下去给我们看到耶稣拣选祂将来的同工。　

　　若要助手们办事有智慧、有效率，就必需预先给予指道。现在马太在登山宝训告诉我们、耶稣把将来要他们传给人的信息教导他们。路加所记载的登山宝训，更加清清楚楚的把这一点指出来，因为路加把登山宝训写在拣选十二门徒之后（路六 13 以下）。　

　　因此有一位伟大的学者，把登山宝训称为：‘按立十二门徒圣职礼的演说词’。当一位年轻的传道人蒙召接受使命的时候，在他的面前摆他的工作；同样这十二位门徒也在出外工作之前，接受耶稣的训词。因此，有些学者给登山宝训另起一些名称，例如：‘基督教义之网要’，‘天国大宪章’，‘君王的宣言’，他们都同意在耶稣给予所拣选所亲信的门徒的登山宝训中，我们可以找到祂的教训的精华与核心。　

　　信仰的摘要　

　　‘登山宝训’给我们的第一个印象：以为那只是一次证道的记述，其实并不止一次。我们有充份的理由证明登山宝训并不仅是一讲词，而是耶稣所传信息的摘要：　

　　（二）任何人聆听这种形式的一篇道理，一定会很快就感到厌倦。把它们当作一歙来讲，内容太多了。坐下来念念，念的时候停下来想想是一徊事：一口气听人讲却是另一回事。阅读可以按照自己的快慢速度，以及对字句熟悉的程度来进行；可是如果一次听完它，很快就会产生类似光度太强而感到头晕的后果。　

　　（二）在登山宝训中，有些部分似乎出现得很突然，前后并不联系。例如：马太福音五章卅一至卅二节，与马太福音七章七至十一节，两处上下文并不连接。它们既非承接上面的语气，与下面的句子也不发生联系。登山宝训中有断续之处。　

　　（三）最值得重视的一点是马太与路加对登山宝训的陈述不同。马太的陈述有一百零七节，其中有二十九节记载于路加福音六章二十至四十九节之内；四十七节为马太福音独有；余下的三十四节分散在路加福音的其他部分。例如：马太五章十三节与路加十四章卅四至卅五节，都论到盐的比喻；马太五章十五节与路加八章十六节论到光的比喻；马太五章十八节与路加十六章十七节都论到法律的一点一划也不能废去。换言之，这些记载在马太福音中是连续的，但在路加福音中却分散在各处。另举个例子：马太七章一至五节与路加六章卅七至四十二节同样记载弟兄眼中的刺，与自己眼中的梁木；马太七章七至十二节与路加十一章九至十三节记载耶稣要人祈求与寻找。如果我们把它们排列成表，可以看得更加清楚。　

　　马太福音五章十三节──路加福音十四章卅四至卅五节　

　　马太福音五章十五节──路加福音八章十六节　

　　马太福音五章十八节──路加福音十六章十七节　

　　马太福音七章一至五节──路加福音六章卅七至四十二节　

　　马太福音七章七至十二节──路加福音十一章九至十三节　

　　我们早已知道马太福音主要就是教训的福音，而马太的特征就是搜集耶稣的教训，把它们放在不同的大主题之下，他把耶稣的教训归纳在一种模式之下；而路加所采用的方式，是将耶稣的教训分散地记载在福音书的各处。所以登山宝训并不是耶稣在某地方所讲的一篇讲词，乃是祂对门徒一贯教训之摘要，精华与大网。有人说，耶稣拣选了十二位门徒之后，可能把他们带到一个安静的地点，在那里用一个礼拜或更长久的时间不断的教导他们。登山宝训就是那些教训的摘要。　

　　马太的引言（五 1-2 ）　

　　马太所用的几句引言，实际上需要用很多解释，才能说得清楚：　

　　在这短短的经文中，我们可以找到登山宝训真正意的三条线索：　

　　（一） 耶稣坐下来 ，才开始祂的教训。犹太的拉比在正式教训的时候，往往是坐的。我们现在仍然说教授的讲座；教皇仍然坐在主教的座位上说话。拉比时常站或在散步的时候教训人，而正式的教训一定是坐的。所以耶稣坐下教训门徒，就表示这教训是重要的、正式的，也是祂教训的核心。　

　　（二）接马太记载 祂开口教训他们 。这句‘祂开口’的短语，并不是单纯的用弯抹角的方法去论到祂说的话；在希腊原文中，这个短语具有双重的意义：　

　　（甲）在希腊原文中，它是一种严肃的、庄重的、高贵的短语。例如：在提及某种神谕之时才用到它。因此它在份量最重的言辞中，是一种最自然的开场白。　

　　（乙）这是一个人真正倾心吐意的时候，所使用的语调；用在毫无阻隔，最亲密的教训之中。这个短句的应用，更表示登山宝训，决不可能是一次完成的教训。它是指以庄重、严肃的语调，叙述出中心教训；也是指耶稣对祂工作中的得力助手倾心吐意。　

　　（三）钦定本中说耶稣坐下的时候，祂就开口教训他们说（译注：中文国语译本也是这样记载）。在希腊原文，动词有两个过去形态，一个是完成式（ aorist

　　tense ），表示在过去的时间内所完作的一个特殊的行动；另一种是非完成式（ imperfect tense ）是表示在过去的时间内的一个重复、继续或习惯的动作。在‘每主日上教堂，是他的习惯’的句子内，‘是他的习惯’在希腊文就要用一种非完成的动词来表达。因为它所描述的是在过去的时间内，继续又时常重复的动作。现在我们所研究的这个句子里面的希腊原文‘教训’并不是一个完成式，而是非完成式动词，也就是说它指一个重复的与习惯的动作。所以按原文的意思应当译作：‘祂惯常是这样教训他们说’。马太在此处已经藉希腊文清楚说明，登山宝训并不是耶稣在某一时间与场合所传讲的一篇证道词，实在是祂平时经常教训门徒一切道理的核心与精华。　

　　登山宝训比我们想像的更伟大，马太在引言中希望我们看到这是耶稣正式的教训，它是耶稣向门徒倾心吐意的肺腑之言，也是耶稣经常向最内层，最亲信的门徒，所传教训之摘要。登山宝训是门徒与他们的主，多少时间以来，心心相契的思想结晶。　

　　至上的福（五 3 ）　

　　在我们还没有仔细研究每一种福以前，必须注意到两件事：　

　　（一）每一种福份都是以完全同一的格式表示出来的。我们念到这段圣经的时候，就会注意到英文的‘是’字（中文的‘有’字）。钦定译本中的斜体字‘是’，表示在希腊文或希伯来文中并无相应的字，译者加上这个字为要表达此句的意义。换言之，在八福之中，没有动词，没有‘是’字（即中文的‘有’字），这是为什么呢？耶稣论到八福并不是用希腊文，而是用亚兰文，即祂那时代的人所说的一种希伯来话。亚兰文与希伯来文在表达方面有相类似的地方，常使用惊叹句：‘……福哉！’（希伯来文是 ashere{ ）这种表达在旧约中十分普通。例如：诗篇第一篇，希伯来文一开头就说：‘福哉，那不从恶人计谋的人’。耶稣并不是用单纯的述句：而是用惊叹句的形式来论到八福：‘虚心的人有福啊！’　

　　这是十分重要的事，因为它表示八福并不只是对将来所要成就的事的虔诚盼望，它们并不是对将来福份的一种热烈而模糊的预言，而是对现实的道贺。基督徒的福份并不是来世荣耀的福份，却是今日已存在的福份； 不是基督徒将要进入的地步，而是他们已进入的地步 。　

　　当然，在上帝面前一切将达到完全，但八福仍是今生今世可以享受到的实在的福份。其实八福的实在意思是：‘福哉作一个基督徒啊！’‘乐哉跟随基督啊！’‘福哉认识耶稣为救主为主宰啊！’八福的形态本身说明了在基督徒生命中，充足的喜乐与发出光辉的愉快。在八福的面前，愁云密布的基督教根本就是一件不可思议的事。　

　　（二）在八福中所用的‘福’字，是一个很特殊的字。它的希腊文为 makarios ，是特别用来描述属神的。在基督教中有神性与像神那样的喜乐。 makarios 的意义可以从一个特别的用法中看出来。希腊人称居比路为 he{

　　makaria （阴性式形容词意即快乐岛），他们认为居比路是那样美丽、富有和肥沃的岛屿，人不需要离开它的海岸，就可以寻找完全快乐的生活。那里的气候、花草、树木、果实是如此美好，矿藏与自然的资源是如此丰富，在它本身已包括了一切完美快乐的因素。　

　　因此 makarios 就形容一种内中藏有秘密的喜乐；一种清澈平静、不受损害自我满足的喜乐，完全不受生命中机遇变迁而更易的喜乐。英文字中的快乐（ Happiness ）另有它自己的意义，包括有 Hap 的字根，意即机会。人间的快乐是依赖机会与生命的变迁，是生活可以给予也可以毁灭的东西。基督的喜乐却是原始的而且是不受侵扰的。耶稣说：‘这喜乐，也没有人能夺去。’（约十六 22 ）‘福’所论到的喜乐，是饱尝痛苦、忧伤和损失之后仍有的喜乐，是痛苦和忧伤没有力量可以妨害的，无论是生是死都无法把它夺去的。　

　　世界可以获得快乐，也同样的可以失去快乐。财产的更易，健康的丧失、计划的失败，雄心的破碎、甚至气候的改变，都能够把世界所给予的多变的快乐夺去。但基督徒却有清澈平静，不受妨碍的喜乐，这就是永远与耶稣同行、同在而得来的喜乐。　

　　八福的伟大就在这里，它们并不是将来美景的幻想，也不是未来的荣耀的宝贵应许；而是永远喜乐的福份，是世界不能将它夺去的。　

　　贫之者的福份（五 3 ）（续）　

　　在论到快乐的时候，竟然一开始就说：‘虚心（ Poor in Spirit ，按 Poor 译贫穷）的人有福了’，实在是一种很奇特的方式。我们可以用两种方式来说明贫穷（ Poor ）的意义。　

　　八福原是用希腊文写成的，‘贫穷’的原文是 Ptochos 。在希腊文中的贫穷有两个字，一个是 Penes ，表示一个人必须工作谋生，希腊人称呼靠自己的双手自食其力的人为 Autodiakonos ， Pene{s 是指劳力者，不太富有；但非贫穷。所以在八福中的第一福决不是用这个字，而是 Pto{chos ，意即绝对的贫乏。它与 Pto{ssein 这个字根有关，意即畏缩蜷屈，形容穷人的颓丧的样子。按照上述， penes 形容不富裕， Ptossein 是形容一无所有的人。这么一来，第一福份就更令人惊异了。颓丧与绝对贫穷的人是有福的。赤贫如洗的人有福了。　

　　我们也知道耶稣讲论八福的时候，是用亚兰语不是用希腊语。现在犹太人有一种特别的方法使用贫穷这个字。这字的希伯来文是 'ani 或 ebio{n ，字意的进展有四个步骤：（一）刚开始的时候，是单指 贫穷 的意思。（二）接下去像含有 因贫穷而无影响力、无权力、无帮助、无势力 的意思。（三）更进一步因无影响力，而 受人的践踏与压迫 。（四）最后，用以形容 因无地上赀财可倚靠而完全信靠上帝的人 。因此希伯来文中的贫穷是描述谦卑无助，完全信靠上帝的人。诗人用这个字写道：‘我这困苦（ Poor ）人呼求，耶和华便垂听，救我脱离一切的患难。’（诗卅四 6 ）。其实在诗篇里面所指的困苦人，的确是上帝所喜爱的善人。‘上帝啊，你的恩惠是为困苦人豫备的’（诗六十八 10 ）；‘祂必为民中的困苦人伸冤’（诗七十二 4 ）；‘祂却将穷乏人安置在高处，脱离苦难，使他的家属多如羊’（诗一○七 41 ）；‘我要……使其中的穷人饱足’（诗一三二 15 ）。上述的这些经节中所指的穷人，都是谦卑、无助、完全信靠上帝的人。　

　　现在让我们把希腊与亚兰文的意思，并在一起来看。 Pto{chos 形容那极端贫乏，一无所有的人； 'ani 与 ebio{n 是形容贫穷、谦卑、无助、完全信靠上帝的人。因此‘贫穷的人有福了’意即：那知道自己全然无助而全心信靠上帝的人有福了。　

　　如果一个人认识他自己的无能，全心的信靠上帝，在他的生命中就会出现两件事情；这两件事情实际上就是一件事情的两面。他将‘远离’世物，因他知道世物本身不能给他快乐安全。同时他将完全‘依靠’上帝，因为他知道惟有上帝才能给予他帮助、盼望与力量。灵里贫穷的人就是那看万事为虚空，看上帝就是他的一切的人。　

　　我们必须小心，不要以为这福份指真正物质上的贫穷是一件好事。穷苦并不是一件好事。耶稣决不会称住在贫民窟里，衣食不足，健康无保证的人为有福。耶稣所指的这一类的贫穷，乃是基督的福音要解除的目标。蒙福的贫穷乃是心灵的贫穷，这样的人知道在自己的心灵中根本就没有生命所需要的资源，因而在上帝里面寻求帮助与力量。　

　　耶稣说像这样的贫穷人，是属于天国的。这是什么原因呢？如果我们把主祷文中‘愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上’这两个祈求放在一起，我们就得到这个定义：上帝的国度就是指上帝旨意在地上如同在天上那样通行的社会。这意思也就是惟有遵行上帝旨意的人，才是天国的子民。当我们认清自己的全然无助、无知、无能对抗生命，而完全信靠上帝的时候，我们才能够遵行上帝的旨意。在信靠中时时顺服。上帝的国度是虚心者的产业，因为虚心的人已经认清没有上帝的时候，自己的完全无助，并已学会了信靠与顺服。　

　　所以，第一个福份的意义是：　

　　那认识自己毫无力量，全心信靠上帝，并认为惟有如此他才能完全顺服上帝，使他成为天国子民的人，有福了。　

　　伤心者的福份（五 4 ）　

　　首先我们该注意到这个福份中所用的‘哀恸’，是希腊文中最能够表达哀恸的一个字。用在为死者悲哀，为所爱者而发的悲恸之情。在希腊文版旧约七十士译本中。这个字是用来描述雅各深信他的儿子──约瑟已死，而有的悲伤（创卅七 34 ）。这是一种人们无法隐藏的悲愁，不但使人心痛，也使人情不自禁的流泪。因此这实在是一种特殊的福份。　

　　这个福份可作以下的三种解释：　

　　（一）可按字意来解释。凡能忍受得住生命中最痛苦的忧伤者，有福了。阿拉伯人有谚语说：‘所有的阳光，造成一片沙漠。’阳光不断普照的大地，即将成为果木不生的不毛之地。有些东西只有雨水才能使它生长；有的经验只有忧伤才能产生。忧伤对于我们可以有两种作用：世上没有一件东西能像忧伤，使我们知道人间的仁慈，与上帝的安慰和怜悯。许多人在忧伤的时候，对于他的朋友与上帝，有一种前所未有的新发现。事事如意的时候，人可能在外表上平顺地渡过几年的光阴；但忧伤驱使人进入生命的深处，假使他能好好的接受，新的力量与美善，将要灌注他的灵魂。　

　　我与快乐同行一哩，

　　它一路与我谈心；

　　但它所说的一切，

　　并未留下任智慧。　

　　我与忧伤同行一哩，

　　它静默不发一言；

　　啊！我竟学到许多，

　　它教我更为聪明。　

　　（二）有的人将这个福份作如此解释：‘凡为这世界的忧愁和痛苦而极度忧伤的人，有福了。’　

　　我们在思想第一个福份的时候，看到远离物质总是对的；可是远离了人就完全不对了。如果没有人关心到别人的忧伤与痛苦，这世界一定会变得更加贫乏。　

　　沙甫慈白利（ Lord Shaftesbury ），对于一般男女二人及幼小孩童的贡献，可能比任何一位社会改革者更多。开始原来十分单纯的，当他还是一个孩童的时候，他住在哈罗（ Harrow ），一天他正在街上走，遇见一位贫民出殡，棺材是一只劣等粗工制成的木箱，放在手推的独轮车上。那辆小车是由四个醉汉推，他们一面推车，一面唱下流的歌曲，而且彼此戏谑嘲弄。当他们把车子推上山坡的时候，那木箱，也就是棺材竟从车上滑下来，而且裂开了。虽然这一类的事发生，实属不幸。有的人可能认为它很好笑，有的人可能以万分厌恶的态度转身离去，也有的人可能耸耸肩胛，表示跟他们毫无关系。年青的沙甫慈白利看见了自言自语说：‘我长大以后，要贡献我的一生，使这一类的事不再发生。’因此，他决意奉献他的生命来关比别人。其督教是关心人的宗教，这个福份的意思乃是：凡是极度关心这世界的痛苦、忧虑和别人的需要的人有福了。　

　　（三）以下两种思想，无疑都包括在这个福份里面，它主要的意思是：凡为自己的罪和他自己的不配蒙恩，而感到极端忧伤的人有福了。　

　　我们已经看到耶稣的第一个信息就是‘悔改’，人若不为他的罪忧伤，就决不会悔改。真正改变人的，是他们突然遭遇某件事情，使他们的眼睛明亮了，看出其么是罪，什么是罪的作为。一个男孩或女孩，也许可能一意孤行而不考虑到行为的结果与影响；直等到有一天某些事情发生了，他们看到父母受打击的面色，才突然间看到罪恶的真像。　

　　这就是十字架为我们所作的工作。当我们看到十字架，我们必定会说：‘这就是罪恶所造成的结果，罪能够拿走世上最可爱的生命，使之被压伤在其上。’十字架最大的功用之一，就是开启人们的眼睛，使他们看到罪恶的可怕。人见到罪恶可怕的真像以后，除了为他的罪经历极度的忧伤以外，什么也不能作。　

　　基督教是以罪恶感为起点，凡为自己的罪恶极度忧伤，凡为自己的罪在上帝与耶稣基督身上所造成的恶果而心碎；为了看见十架，并为了罪恶所造成的毁坏而感觉惊恐的人有福了。　

　　凡有这种经验的人，一定会得到安慰，我们称之为痛悔的经騇验，‘上帝阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看’（诗五十一 17 ）。除非被碎心怀经验极度的忧伤，我们不能达到赦罪之乐的道路。　

　　第二个福份真正的意义，乃是：　

　　凡为世上的苦难，与他自己的罪恶而心碎的人，有福了；因为他要从他的忧伤中，寻上帝的喜乐。　

　　上帝管制的生命所享受的福份（五 5 ）　

　　在我们现代英语的用语中，温柔（ meek ）是很难被引以为荣的字眼。今日所谓的温柔，其中含有没有骨气，卑屈与不够活泼的意思。它是描绘一个柔顺无力者的画像。可是希腊文里，温柔就是 praus ，是一个道德上的用语。　

　　亚里斯多德（ Aristotle ）在温柔的品质方面，有许多高见。他在论到每一种美德的定义时，总是从两个极端的中庸点去表明它的真义。一方面是极端的过量，另一方面是极端的不足，在中间的就是那个美德──是中庸之道。例如：在一个极端浪费者与极端守财奴之间，就是一位慷慨的人。亚里斯多德给温柔的定义，认为它是在 orgrilole{s 意即过份的发怒，与 aorgesia ，意即过份的不发怒之间。在亚里斯多德看来，温柔在过份发怒与少发怒之间的折衷途径。因此这福份第一种可能性的翻译，就是：　

　　凡在适当的时间发怒，在不适当的时间从不发怒的人有福了。　

　　如果我们要问，其么时候是适当的时候？什么时候是不适当的时候？按照生活一般的规律来说，为了我们个人的受辱或受害而发怒，永远是不适当的；基督徒永不可以如此行。可是为了他人受害而发怒，却永远是适当的。自私的发怒总是罪恶，不自私的发怒，能够成为世上道德的动力。　

　　Praus 在希腊文中另有第二种标的用法。这个字常用在凡经过训练，顺从命令，并知道如何听从指挥的驯畜。它是用来形容知道接受管制的牲畜。因此这福份第二种可能性的解释是：　

　　每一种天性、每一个冲动、每一样欲望都在控制之下的人是有福的；完全自我控制的人，是有福的。　

　　这样的定义，一看就知道必需加以改变，它不是说一个人能够自我控制是有福的，因为像这样的自我控制，是超乎人的力量；而是说完全受上帝控制的人是有福的，因为只有在服事祂的工作中，我们才能找到完全的自由，并在遵行祂旨意的事上，找到我们的平安。　

　　另有接近这福份的第三种可能，希腊文中常把 Praotes 所代表的本质，与钦定译本所译的代表心地高尚（ hupse{lokardia ）本质的温柔相对比 Praote{s 之中，含有除去一切骄傲的真谦卑。　

　　没有谦卑，人就无法学习；因为学习的第一个步骤，是了解我们自己的无知。罗马有名的雄辩教师昆提连（ Quintilian ）论到在他们门下的几位学者说：‘如果他们不是为博学，他们将是毫无疑问的最好学生。’没有人能教一个已经知道的人。没有谦卑也不可能有爱心，因为最起初的爱心，是从不配蒙爱的感觉中产生的。没有谦卑也没有真正的宗教，因为一切真正的宗教，是从认识我们自己的软弱与我们对上帝的需要为开始。一个人若时常意识到他是受造者，上帝是创造主，没有上帝，他就什么也不能作，他才能达到高超的人性。　

　　Praote{s 形容谦卑，承认学习的需要与蒙赦的需要。它形容人向上帝所必具有的态度。因此这福份第三种可能性的解释乃是：　

　　凡心存谦卑，知道自己的无知、软弱与需要的人，是有福的。　

　　耶稣说这样的温柔一定会承受地土。历史的事实也显示，凡是拥有自我控制恩赐的人，凡是欲望、天性、冲动都在管制之下的人，一定是伟大的人物。民数记说摩西是历来所见最伟大的领袖，以及最伟大的律法赐予者。‘摩西为人极其谦和，胜过世上的众人。’（民十二 3 ）。摩西并不是个性软弱的人，他不是没有骨气的人：他是一个能够大发愤怒的人，但他的怒气是受约束的，惟有在适当的时候才发泄出来。箴言的作者也曾说：‘治服己心的，强如取城’（箴十六 32 ）。　

　　亚历山大帝就是因为缺少这种美德，使他受到了亏损。他在一次族荡形骸的酒宴中，未曾控制他的脾气，用一根矛扔向他最好的朋友，将朋友杀害。人若未能控制自己，就不能为别人服务；没有人能够服事别人，除非他知道怎样控制自己。惟有将自己完全献给上帝，由上帝来控制的人，才会得这里所说的温柔，就是那使他真正能够承受地土的温柔。　

　　我们已经很清楚的看到 praus 这个子，要比英文中的 meek （中文译作温柔）所具有的意义要丰富得多。其实没有英文字能够很正确的把它的意义翻译出来，也许 gentle （文雅）这个字比较接近一些。第三种福份完整的意思应当是：　

　　在适当的时候发怒，在不适当的时候不发怒的人有福了。他的本性，冲动和欲望都在控制之下，因为他自己就是在上帝的控制之下。他心存谦卑，承认自己的无知和软弱，因为像这样的人乃是人中之王！　

　　心灵饥渴的福份（五 6 ）　

　　字句并不是单独存在的，它们的存在，有经验与思想作为后盾。任何字句的意义，是以使用这字句之人的背景为根据的。这种情形在这个福份中，显得特别真实。初次听见这福份的人，所得到的印象，与我们的印象是完全不同的。　

　　其实在现代的生活状况之下，我们很少有人体会到真饥渴的意义。在古代的世界却是完全两样了。从前一个工人一天的工价，相当于八个辨士，即使那时候金钱的购买力与现在的不同，仍没有人在这种工价之下，能够义得肥肥胖胖。古代的世界在这方面是十分不同的。在巴勒斯坦，一个做工的人，每星期只吃一次肉，该地的劳工与做散工的人，实在离真正的饥饿线相差不远。　

　　干旱的情形更是严重。古代的世界，绝大多数的人家都不可能从水龙头取用清洁冰凉的水。人出外旅行，在路途中可能遇那种的热风吹袭，他没有别的办法，只有把他的头裹在头巾里面，背对风，等候它过去。旋转的沙粒塞满了他的鼻孔、喉管，直到他几乎窒息，直到他奇渴难当。这是现代的西方生活绝不会遭遇到的现象。　

　　这福份中所形容的饥饿，并不是藉小食得到满足的文雅不饥饿；而所说的干渴，也不是一杯咖啡或一杯冷饮可以除去的干渴。它乃是饥饿者需要食物的饥饿；非饮水不能存活的干渴。　

　　因此这福份实际上包含有一个问题，和一个挑战。实际上它是询问‘你对于良善的渴慕到什么程度？’‘你是否也像饥饿的人需要食物，干渴濒死的人需要水，那样的需要良善吗？’我们对良善的渴望，到底有多么强烈呢？　

　　多数的人有渴求良善的本能，可能仅属空中楼阁，并不尖锐强烈。当决定性的时刻来到的时候，他们并不准备为真正良善的要求而努力、牺牲。多少的人为司蒂文生（ Robert

　　Louis Stevenson ）所谓的‘富足病’（ The malady of not

　　wanting ）而苦恼。如果我们真正想望良善，胜过世上任何的事物，世界将会因之有显着的改变和极大的不同。　

　　我们从这方面来看这个福份，就知道它是所有的福份中最有要求性和最令人惧怕的一个福份了。它不仅是最有要求的福份，也是最安慰人的福份。它的背后有这种意思：蒙福的人，并不是已经得或达到良善的人，而是那全心想望良善的人。如果这福份只临及达到良善的人，就没有一个人会蒙福了。可是这福份却临到那不论遭遇多么失败，但对崇高良善仍抱持真挚爱慕之心的人。　

　　威尔斯（ H. G. Wells ）说过：‘一个人可能是一位劣等音乐家，但却深深的喜爱音乐家。但却深深的喜爱音乐。’司蒂文生说即使那堕落沉迷至深的人，‘他们在妓院和断头台上，仍然紧握美德的残屑。’着名的律师与法官伯儿奇脱（ Norman

　　Birkett ）有一次论及他在工作中所接触的罪犯。他说在每一人里面，都有一些不能消灭的东西，良善如同那‘追踪的狩猎者’，随时紧随。最坏的人也有他高贵的品质。　

　　其实一个人最令人惊讶的并不在于他是一个罪人，而是即使在罪恶之中，他仍有从善的愿望；虽身陷泥坑，仍不至于完全忘却高尚的思想。大总是想为上帝建造圣殿，他的雄心并没有完成，因为上帝不准许他这样作，却对他说：‘这意思甚好’（王上八 18 ）。满有怜悯的上帝，在审判我们的时候，不单凭我们所达成的结果，也要凭我们的思想。如果一个人在生命中最后的一日，仍如饥似渴的想望良善，即使他没有达到良善之境，他也不至于被拒于此福氛的门外。　

　　这福份还有更重要之点，这一点惟有在希腊文中出现。按希腊的文法规则，饥与渴这两个动词后面要随所有格，在英文中是以‘的’（ of ）表示所有格，‘这个人的’就是所有格。希腊文中随饥与喝两动词后面的所有格，乃是所谓部分的所有格。意思是在希腊文说：‘我因缺少面包而饥饿。’这表示他所想要的是一部分的面包，并不是整块的大面包。希腊文：‘我因缺水而干渴。’这表示所要的是一部分的水，喝一口水，并不是整罐的水。但是在这个福份的‘义’字，却极不寻常用直接告发式，并不是用通常的所有格。当希腊文中饥渴的动词用告发式，不是用所有格的时候，意思是说，饥饿与干渴是为了整个的东西。用告发式说到我因缺少面包而饥饿，是表示我需要整块的面包；用告发式说我因缺水而干渴，竟思就是我要整壶的水。因此正确的诠释应当是：　

　　凡为整个的、全部的、完全的义而饥渴的人有福了。　

　　这是很少有人做到的。人们常以部分的义为满足。例如：一个人在某方面说，是一个极好的人，不论别人怎样不断的尝试总不能在他身上找到丝毫道德上的过失。他的诚实、他的道德、他的高贵简直就是无懈可击，可是没有一个人能够依在他胸前，倾吐自己失败的凄惨故事，如果有人想要这样做，准会打冷颤。有一种良善是带硬心、批评、与缺乏同情心的。像这样的良善，只是部分的良善。另一仿面，一个人可能具有各种的过失，他可能醉酒，发誓、赌博、发脾气，可是若有人遭遇困难，他会把他口袋里最后的一分钱，和他身上唯一的外衣送给他。这也是一种部分的良善。这福份说不要以部分的良善为满足，渴慕完全的良善的人有福了。冷酷的完美与有过失的热心肠都是不够的。因此，第四个部分应译作：　

　　凡渴望全部的公义，如同饥渴的人渴望食物，干渴濒死的人想望饮水的人有福了，因为这样的人一定会得到真正的满足。　

　　完全同情的福份（五 7 ）　

　　按字面看来，这真是一个有许多说明的福份，也是新约圣经中贯澈始终的一个原则。新约中坚持凡要蒙赦免，必须要赦免人的真理。正如雅各所说：‘因为那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判。’（雅二 13 ）耶稣讲完不宽容的人的债主的故事之后，用这个警戒做结束：‘你们各人，若不从心里饶恕你们的弟兄，我天父也要这样待你们了。’（太十八 35 ）主祷文最后的两节经文，说明并强调了‘免我们的债如同我们免了人的债’，‘你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯；你们不饶恕人的过犯，你们的天父也不饶恕你们的过犯。’（太六 12 ， 14 ， 15 ）新约中一直不断的教训我们，唯有怜悯人的，才能得怜悯。　

　　但是这个福份还有更多的意思，希腊文怜恤这个字是 elee{mon 。我们早已经一次又一次的看到，新约的希腊文圣经，是由希伯来文与亚兰文而来。希伯来的怜恤是 chesedh ，这是一个无法翻译的字眼。它不仅是在表面上对一个人的同情而已，也不仅仅限于对处在困难中的某人感到难过。 Chesedh 意即进入人内心的深处，使我们可以设身处地的以他的眼光来观察，以他的见解来思想，并以他的感觉来感觉事物。　

　　这显然要比情感上波动的同情深刻得多了，而这种怜恤也显然需要在心灵和意志上作相当的努力。它所表现的同情，并不是外表的给予，而是由于与另一个人的同一性所发出的，使我们用他的眼光观察，用他的感觉来体会事物。这就是这种同情真实的意思。同情这个字是由两个希腊字所组成的， syn 意即同在， paschein 意即受苦或体验。同情的意思就是与另一个人一同体验事情，经历他所经历的一切。　

　　这恰好是许多人连试都不想去试的。多半的人只关心到他们自己的感觉，并不太关心他人的感觉。他们为别人难过，只是外表上的难过，并非自愿努力地进到另一个人的见解与内心里去，使他们对事物的观感，正如对方观感一般。　

　　如果我们真的进行这种尝试；如果我们真的达到与对方站在同一立场的地步，我们的生命也必然会有极大的转变：　

　　（一）它能使我们免于误用仁慈。在新约中有一个误用仁慈而不自知的实例，就耶稣到伯大尼的马大与马利亚家庭的故事（路十 38-42 ）。耶稣到她们家里去的时候，离祂钉十字架的日子只不过数日。祂所要的，只是有机会作短暂的松懈与休息，把生活中极端的紧张暂时放下。　

　　马大爱耶稣，祂是她最尊贵的宾客，因此她要为祂准备最好的饮食。她进进出出地忙得团团转，盘子和锅子叮叮当当的响个不停，每一种动作都使耶稣的神经更为紧张，甚至像是在受罪一般。祂所要的只是安静。　

　　马大的意思是想善待耶稣，可是她所作的真是再残忍也没有了。但马利亚却知道耶稣所要的就是安静。我们善待人的时候，总是用我们自己的方式，不论别人喜欢与否，仍要别人来迁就我们。如果我们肯尽力去体会别人内心的感觉，我们的好心将会得到加倍的效果，而且使别人可以灭少许多不必要承受的精神虐待。　

　　（二）它会使我们更容易饶恕和容忍。我们常会忘记在生活中的一个原则──一个人为什么要这样想，为什么要如此行，是有某种原因的；如果我们知道这个原因，我们就更容易了解、同情并饶恕别人。如果我们看到某一个人的思想有错误，这错误的思想可能是从经验中产生的，也许是他的遗传使他会有如此的想法。一个人倘若易怒、无礼，或许他是在忧虑与痛苦之中，如果一个人用某种方式对待我们，他这样作可能是由于他心目中有某种相当错误的观念所造成的。　

　　法国的谚语说得对：‘知道一切就会饶恕一切。’但我们若非自愿的进入另一个人心灵的深处，我们决不能知道一切。　

　　（三）归根结底，这就是上帝在耶稣基督身上所作的：上帝在耶稣基督里进入人的驱壳，祂以人的身份进入了世界，祂来用人的眼光观察、用人的感觉去体会，用人的见解去思想。上帝知道生活的真像，因为上帝直接地进入了我们的生活。　

　　维多利亚女王是圣安得烈学校校长陶劳区（ Tulloch ）先生与夫人的挚友。王夫亚尔培特亲王去世，留下维多利亚女王独自一人。差不多在同时陶劳区校长去世，留下孤霜 陶劳区 夫人。维多利亚女王在先并没有通知，就来看 陶劳区 夫人。当时她正在房内的睡椅上休息。有人告诉她女王来了， 陶劳区 夫人连忙要从睡椅上起来行礼，女王走上前来阻止她说：‘亲爱的朋友，不要起来，今天我到这里来，不是以女王的身份来看臣民，而是以一个失去丈夫的女人，去看另一个境遇相同的人。’　

　　这正是上帝所作的，祂临在人间，并不是一位遥远、分离、孤立、庄严的上帝，而是一个人。 最崇高的怜恤，是上帝在耶稣基督里降临人间。　

　　惟有向人表示这种怜恤的人，才能接受怜恤。在人性方面来说，这的确是真的，从别人身上可以反映自己的景况，这是生命中伟大的真理。如果我们对他们疏远，不感兴趣；他们也会对我们疏远，不感兴趣。如果他们感到我们的关怀，他们的心会以关怀相报。在神性方面，这也是至高无上的真理，因此向人表示这种怜恤的人，会更像上帝。　

　　所以，第五种福份的诠释应当是：　

　　凡进入人内心的深处，人别人的眼光观察，以别人的见解思想，以别人的心情感受的人有福了。因为凡如此行的，就会发现别人也会照样的对待他；他也会知道这就是上帝曾在基督里所作成的工作。　

　　清心的福份（五 8 ）　

　　这福份要求每一位念到它的读者，必须停下来思想与自我反省。希腊文中纯洁是 Katharos ，它的用法具有多种的变化，而每一种变化，都使这福份对基督徒生活增加一些意义。　

　　（一）原初它是单指清洁的意思，例如沾有污泥的衣服洗涤清洁。　

　　（二）它常用在簸扬，有筛净谷粒，清除糠的意思；同样也用在整肃一支主要由第一流战士组成的军队，其中不含不满、胆怯，不听话、无效率的兵士。　

　　（三）这个字常与另一个希腊形容词 ake{ratos 同时出现， ake{ratos 可以用在不搀合任何杂质的金属上。　

　　因此 katharos 基本的意思 不混杂、不伪装、不搀合 的，这就是这福份所以成为福份的原因了。它可以译作：动机随时完全纯正的人是有福的，他们必得见上帝　

　　即使在我们最好的为上，动机绝对纯正的确很少有。如果我们慷慨大量的施舍，也许在我们内心的深处，还存一些自我赞许的成份，一些追求称赞、感谢和荣誉的自满感。如果我们做了一些好事，需要一些自我牺牲，可能使我们不由自主的感到，人们将会看到我们的英勇；我们甚至自认为是一位殉道者。一位传道人，即使在他最诚恳的检讨的时候，对自己所讲的一篇好道理仍免不了有自我满足的危险。有人告诉本仁约翰，那一天他的道理讲得很好。他很忧愁的回答说：‘我从讲台上下来的时候，魔鬼已经告我了。’　

　　这福份要求我们进行最准确的自我检讨。我们的工作是以服务为目的，还是以报酬为目的？我们的服务是以无私为目的，还是以自我夸耀为目的呢？我们在教会中的工作，是为了基督，还是为我们自己的名声？我们到教堂去是要遇见上帝，还是为了奉行做礼拜的习惯或因袭值得尊重的传统呢？甚至在祷告与读经之中，我们是恳切的盼望与上帝同在，还是因为作了这件事给予我们愉快的优越感呢？我们的宗教是否只在激发我们对上帝的需要的内在感？或者我们的敬虔只是为求得自己的安慰？要省察一个人自己的动机，是一件令人恐惧而惭愧的事。因为在世界上，即使最好的人，也少有作事完全不带有其他动机的。　

　　耶稣接下去说，只有心中纯净的人，才能得见上帝。这是生活中很简单的事实：我们只见到我们所看得到的。这种情况不但身体方面，就是在任何其他方面都是如此。　

　　如果一个普通人在星夜到户外去，他只见到满天星斗，在空间闪烁发光，他只看到他所能看到。但从同一星空中，天文学家将会一一称呼星座和行星的名称，把它们称作自己的朋友。而从这同一的星空中，航海家能够有办法使他的船只越过茫茫的大海洋，到达他所想望的海口。一船人走在乡村的路上，看见一排排的篱笆上面，除了杂乱无章的野草闲花之外，别无他物。但那受过训练的植物专家，竟可以看看这个，看看那个，并喊得出它们的名字，知道它们的用途；他甚至发现某件东西乃为无价之宝、无上奇珍，因为他有一对能看的眼睛。把两个人同放在一间充满了古画的房间，对古画一无所知、一无所能的那个人，根本分辨不出那一幅是名画，又那一幅是毫无价值的涂鸦；另一位受过训练的艺术批评家，他可能在别人认为废堆之中，找到价值千镑的名作。思想卑鄙的人，在任何情况之下，都可能找到想入非非和污秽的笑柄。无论在生活的那一方面，我们只看到我们所看到的。　

　　所以耶稣说，只有清心的人才能够看见上帝。我们要记得这个警戒，我们或藉上帝的恩典，使我们的内心保持洁净；或因人性的贪欲，使心灵的污秽不得见上帝；我们或者配见上帝，或者不配见上帝。因此第六个福份应作：　

　　动机绝对纯正的人有福了，因为有一天他们必得见上帝。　

　　使人和睦的福份（五 9 ）　

　　当我们开始研究这福份的时候，必然研究其中某些意义：　

　　（一）先谈 和平 （或译‘ 和睦 ’这个词。它的希腊文是 eire{ne{ ，而希伯来文为 shalo{m ，希伯来文的‘和平’决不会单指消极的情景，不仅表示没有难处；希伯来文的‘和平’更是指使人每一件事物都达到最高的良善。在东方，一个人向另一个说 Salaam ，不仅是希望不遇见恶事，而且希望他诸事顺遂良好。圣经中的和平不仅是除去各种烦恼，而且表示享有一切良善的意思。　

　　（二）其次，我们必须注意这个福份的意思，即这福份临到 使人和睦 的人，并不一定临到 和平的爱好者 。假如一个人以错误的方式爱好和平，结果是制造了烦恼，并不是和平，这是常有的现像。譬如：我们可能容许一个威胁，危险的情形继续发展下去，却声辩我们为和平的绿故不采取什么行动。许多人自命为爱好和平者，实际上他只是在为将来堆积烦恼，因为他不肯面对事实，也不愿意按实际的需要采取行动。圣经上论到蒙福的和睦，并不是逃避所产生的结果；而是面对真象，如以处理并克服。这福份所要求的并不是为了怕遭遇麻烦而被动的接受事实，却是主动的面对事实，即使经过挣扎，仍要迈向和平。　

　　（三）钦定译本说使人和睦的人，可 称为上帝的儿女 。在希腊文更清楚的说，使人和睦的人可称为上帝的儿子（ huioi ）。这是标准的希伯来说法。在希伯来文中，缺少形容词，每当希伯来人要描述某些东西的时候，不是用形容词，而是用‘……的儿子’加上一个抽象的名词。所以一个人可以称为和平的儿子，而不是和平者，巴拿巴被称为劝慰子，而不是被称为一个劝勉安慰人的人。这福份说：使人和睦的人有福了，他们必称为上帝的儿子，实际上是说：使人和睦的人有福了，因他们是作了上帝所做的工作。促进和睦的人，就是加入了和平的上帝所作的工作（罗十五 33 ，林后十三 11 ，帖前五 23 ，来十三 20 ）。　

　　这福份的意义可从三条路线寻获：　

　　（一） Shalo{m 的意思既为使人达到每一件事物的最高良善，有人认为这福份的意义应该是：凡使这世界成为全人类更美好的居所者有福了。林肯曾说：‘我死后，唯愿人论到我的时候，说我是经常拔除莠草，并在可以生长花卉的地方种植鲜花的人。’所以这福份是属于凡使这世界达到更美好之地步的人。　

　　（二）多数早期教会的学者，纯粹用灵意来解释这个福份说：‘凡心灵中有平安的人有福了。’我们各人的内心常有善恶之争，也时常在同时受到两种力量的牵引，每一个人的内心至少会有某种程度的交战。凡已得胜内战，全心向上帝，而获得内在平安的人，实在是多么快乐啊！　

　　（三）平安尚另有其他的意思，是犹太的拉比们乐意采用的；那也很可能就是耶稣心目中的意思。犹太的拉比认为人所能作的、最崇高的工作，乃是建立人与人之间的良好的关系。这就是耶稣的意思。　

　　有的人总是成为困难、痛苦、争斗的暴风中心。不论在什么地方，他们不是彼此争吵，就是成为他人争吵的原因。所以他们是麻烦的制造者，在每一个社区、教会中，差不多总有人在作撒但的工作。可是在另一方面，感谢上帝，有人却能作和解的桥梁，医治裂痕，使苦味变成甘甜。在这些人的面前，苦毒就不能生存。像这样的人就是作了上帝的工作，因为上帝伟大的旨意是在人与人之间，以及人与上帝之间建立和平。使人分离的人是作撒但的工作，使人联合就是作了上帝所悦纳的工作。　

　　所以这福份念作：　

　　凡建立人与人之间良好关系的人有福了，因为他就是作上帝的工作。　

　　为基督受苦的福份（五 10-12 ）　

　　耶稣最明显的一个特质，就是祂绝对的诚实。假使有人选择了跟从祂，祂决不让他们对将来的遭遇发生疑惑。祂清楚知道祂来到世间‘不是使人活得很轻松，而是使人伟大。’　

　　早期基督徒们所忍受的痛苦，是我们难以领会的，他们生活的每一部分都曾被分割。　

　　（一）他们对基督教的信仰很可能使他们的工作造成分裂。假定一个人是石匠，这似乎是一个没有妨害的职业，如果他的店号承接了一个合同，替一个异教神建筑一所庙宇，他应该怎么办呢？假定他是一个裁缝，有人向他的店号订做异教祭司的道袍，他应该怎么办呢？早期的基督徒常在相类似的情况之下，发现他们在业务的进展与对耶稣的忠诚上，有冲突的地方。　

　　人对于教会有绝对的责任。在这时期的一百多年之后，还有人向特土良（ Terrullian ）提出这样的难题。他提到他在事业上的困难，最后他说：‘我该怎么办呢？我一定要生活下去！’特土良说：‘并不一定，假使这选择是在忠心与生命之间，真实的基督徒毫无犹疑的乃是选择忠心。’　

　　（二）他们的基督教信仰一定会分裂他们的社交生活。古代许多的盛筵都是摆设在神庙里面。献祭的时候，很少把整个祭牲放在祭坛上面焚烧，可能只烧掉祭牲前额的毛发当作象征的献祭。部分的祭肉归给祭司作为慰劳，部分的祭肉仍归还给敬拜者，让他可以摆设筵席，疑待亲友。当时最受会众崇拜的一个偶像是色拉皮（ Serapis ）。邀宴的请柬上面写：　

　　‘兹邀请，台端在我们的主色拉皮的桌前共同聚餐。’　

　　基督徒可以参加在异教神的庙宇中所摆设的筵席吗？即使在一个普通人的家里，吃一餐普通的饭，一开始就把一杯酒浇奠在地，表示对异教神的奠崇，就好像是我们在餐前的谢饭一样。基督徒可以在这种异教的崇拜中有份吗？他们的答案自然是十分清楚的。基督徒必定要在这些事上与他的朋友隔绝；免得因他的在场，别人误会他赞同此事。一个人作了基督徒就要准备过孤单的生活。　

　　（三）最糟的是他们的基督教信仰。也有分裂他们家庭生活的趋势。在家庭中一个人作了基督徒，其他的人还没有作基督徒，这一类的情形常会发生。妻子作了基督徒，丈夫还不是基督徒。一个儿子或女儿作了基督徒，家里其余的人都不是基督徒，家庭中立刻就会产生分裂。一个接受基督的人，常被家人摈弃。　

　　基督教并不是送来平安，而是送来一把使家庭分裂为二的刀剑。实际上一个人真的要爱基督胜于爱父母、妻子、兄弟、姊妹。当日的基督徒常要在他至亲至爱者与基督之间做选择。　

　　再进一步来看，一个基督徒所忍受的苦刑，真是可怕到难以形容的地步。全世界的人都知道基督徒被扔给狮子，或绑在柱子上焚烧的事，但是这些还是比较舒服的死法。尼禄王用松脂包扎了基督徒，将他们点燃，当作他花园的路灯。他把兽皮缝在他们身上，让猎狗去追踪他们把他们撕碎。基督徒在拷问台上忍受酷刑，被铁钳刮削；熔化的铅浇在他们身上发出嘶嘶的响声；用烧红的铜盘印在他们身体最柔弱的部分；挖出眼睛；割下身体上的某些部分，且在他们眼前用火烧烤；用火烧他们的手脚，再浇上冷水以延长他们的痛苦。想到这些事，实在今人心寒，但是若有人要跟从基督，就心须在这些事上早作准备。　

　　我们也有理由问，罗马人为什么要逼迫基督徒。任何人要过基督徒的生活，就成了逼迫与死亡的牺牲品，这实在是一件难以理解的事。一般有两种理由：　

　　（一）当时的犹太人散布了许多毁谤基督徒的谣言：（甲）基督徒被控为食人者。耶稣在最后的晚餐中，曾说：‘这是我的身体’，‘这是我立新约的血’，竟被人歪曲为基督徒杀儿童，吃人肉。（乙）基督徒被检控有不道德的行为，说他们的聚会是放纵情欲的酒宴，其实基督徒周期性的的聚会称作 Agape （即爱筵），这名称完全被人误解。基督徒彼此亲嘴问安也成了他人攻击、毁谤的把柄。（丙）基督徒被控为纵火犯，因他们在论到世界末日的预言中，宣讲末日世界在火焰中的信息，别人竟把这些话曲解为政治与革命性煽动的威吓。（丁）基督徒被控破坏家庭关系。我们在前面已经看到，基督教的信仰的确在家庭中造成分裂的现象，使得基督教成为丈夫与妻子分离，以及家庭分裂的表征，使恶意中伤的捣蛋份子有充分毁谤的资料。　

　　（二）但是基督徒遭遇逼迫，主要乃由于政治的因素。让我们想一想罗马帝国的情况，当时的罗马帝国几乎扩张到所知道的整个世界；从不列颠到幼发拉底，从德国到北非。有什么办法能够使如此广泛的国土的人民合在一起呢？从那一方面可以能找到合一的原则？首先就是对罗马女神（ goddess

　　Roma ）的崇拜。各省份的百姓们乐意奉行这样的敬拜，因为罗马带给他们平安、贤能的政府、秩序与公正；陆地的盗匪，海中的贼寇，所有的 暴 君与独裁者，均为罗马的公正所清除，各省的人民都甘心乐意的献祭给对他们恩宠有加的罗马神明。　

　　可是对罗马女神敬拜的程度有了更进一步的发展。帝国产生了一位君王，他是整个帝国的化身，也可作罗马女神的化身，因此百姓们公认罗马皇帝为神，把一切属于神的荣耀都归给他，各庙宇也为提高他的神性而建造。这种崇拜并非由罗马政府所发起，在起初，政府还尽力加以阻止。革老王曾说，他反对把属神的荣耀归给任何人。但时间一久，罗马政府看出对皇帝的敬拜可以达成帝国的统一，以皇帝为中心，使所有的人能够聚在一起。因此最后，皇帝的崇拜成为一种强迫行动。男子每年必有一次点了香对该撒神说：‘该撒是主。’这正是基督徒们所不肯做的事，因为耶稣基督他们的主，他们就不愿意把属于基督的称呼，给予任何人。　

　　该撒的崇拜原是考验一个人对政治上的忠心，这是显而易见的。烧了香的人可以得到一份证书，一份利伯努（ Libellus ）证明他已经做了他所该做的事。然后，只要他不扰乱大众社会的秩序与礼仪，他尽管可以去敬拜任何一位他所要敬拜的神。基督徒们不肯做这样的事，在该撒或基督之间，他们不妥协地选择了基督。而且是完全的拒绝妥协，结果不论他是多么好的人，不论他是多么良善的公民，多么标准的基督徒，他仍不免失去了法律的保护。在广大的罗马帝国中，不容任何的不忠存在，而在罗马政府看来，每一个基督徒都是这样的人。一位诗人曾说：　

　　‘那些激烈、纷乱的一，他们的罪名就是信奉基督。’　

　　基督徒唯一的罪名，就是把基督放在该撒之上，成千成万的基督徒们，为要把至高的忠诚献给基督而牺牲了他们的生命，忍受了各种的酷刑。　

　　流血的福份（五 10-12 ）（续）　

　　当我们看到逼迫是如何开始时，也看到了殉道者的道路真正的荣耀。视受逼迫为一种福份，似乎是一件很不平常的事，但对于那能以超越暂时的现在的眼光去看将来，并能够了解其伟大意义的人，流血的路一定会引到荣燿。　

　　（一）忍受逼迫是向耶稣基督表明忠心的机会。士每拿的老主教坡旅甲（ Polycarp ）是最着名的殉道者中的一位。暴民把他拉到罗马法官的审判台前，要他作一个选择──献祭给该撒神，还是死亡。他用这永垂不朽的名言回答说：‘我已经事奉基督八十六年，祂向来待我不错，我怎能亵渎拯救我的君王呢？’于是他们把他绑在火刑柱上，他就作了最后一次祷告：‘主啊！全能的上帝！永远慈爱、永远祝福你儿子的天父，藉耶稣我们才认识了你……我感谢你的恩典，竟认为我配得上今天的这个时刻！’这正是他向耶稣基督表示忠诚的最好机会。　

　　第一次世界大战时，布鲁克（ Rupert Brooke ）是死得太年轻的一位诗人。他在出发去打仗以前写道：　

　　‘感谢主，以祂的时机来成全我们。’　

　　当基督教要我们付上一点代价的时候，也就是它给我们机会向耶稣基督表示我们的忠诚，使全世界都能够看得见的时候，我们有许多人在生活中从来没有为耶稣基督作真正的牺牲。　

　　（二）耶稣说，忍受逼迫之苦就是与先知、圣徒及殉道者走同样的道路；为正义受苦就是有份于继承这伟大的行列。　

　　凡为信仰受苦的人，能够回过头来说：　

　　‘弟兄们！我们正走在圣徒曾走过的道路上。’　

　　（三）忍受逼迫就是有份于伟大的时机；在伟大的时机来到时，总有一些令人兴奋难忘和决定性的事情发生。更值得兴奋的是，如果是参加了实际的行动，无论你所占有的地位是多么渺小，如果你是身历其境的一份子，你的感觉尤其会大不相同。这正是莎士比亚在写亨利五世时，所描述的难忘的感觉。他藉在圣克利斯宾节日上在爱琴柯特（ Agincourt ）战争以前，亨利五世所说的几句话，把这种感觉表示出来：　

　　那在今天仍然活，看到老年的时光的人，

　　年复一年，在他朋友的晚宴中说：

　　‘明天是圣克利斯宾节日’，

　　然后，拉起他的袖子，显示他的伤疤，说：

　　‘这是我在圣克利斯宾节日得来的伤痕。’

　　…………

　　现在躺在床上的英国绅士，

　　听到别人提起圣克利斯宾的节日，

　　必定会因为自己不在场，

　　而感觉到惭愧。　

　　人为信仰受苦的时候，也常是一个决定性的时刻；这是一个重要的时机，是世界与基督之间的冲突，是在永生之剧中的一顷刻，有份于这个顷刻并不是一种刑罚，而是一种荣耀。耶稣：‘在这片刻临到之时，要欢喜，要格外的高兴。’格外高兴是由 agalliasthai 这一动词而来，这一动词又是从两个希腊字引伸出来的，意即 特别跳跃 ；这是一种雀跃的喜乐，正如爬山者到达山而喜欢跳跃，因为这条山路被他征服了。　

　　（四）忍受逼迫可以使后来者容易追随。今天我们能够享受自由与特权，是因为以往的人，甘愿用血、用汗、用泪的代价，为我们买来的。他们使我们轻易地获得了今日的享受，我们也应该为基督作坚定不移的见证，使后来的人可以享受我们劳苦的果实。　

　　在美国建筑波特（ Boulder ）水坝时，许多人因而丧生。这是一个引水的计划，要使荒凉不毛之处变为肥沃的地土。水坝完成之后，在它的一面墙上有一块石版，版上题为它捐躯者的姓名，下面的文是：‘这些死者使旷野充满喜乐，使旷野充满生机如盛开的玫瑰。’凡为基督而争战的人，总是在为后继者铺路，灭少他们在路上将要遭遇的挣扎。　

　　（五）而且，从没有人单独忍受逼迫；如果一个人遭遇到物质的损失、毁谤、孤单、甚至为了他所喜爱的人生原则而死，他决不是孤单奋斗，因此时基督将要更加与他亲近。　

　　但以理的古老故事告诉我们，沙得拉、米煞、亚伯尼歌，因为不愿放弃对上帝的忠诚，而被扔到加热七倍的火窸之中，宫中有人在旁边观看，问道：‘我们捆起来扔在火里的，不是三个人么？’然后接下去就是令人惊异的结论：‘看哪！我见宥四个人，并没有捆绑，在火中游行，也没有受伤。那第四个的相貌，好像神子。’（但三 19-25 ）白朗宁（ Browning ）在圣诞前夕与复活日的诗中这样描述：　

　　我生来就是一个

　　疾病、穷困、下贱的奴隶；

　　但我持有无价珠宝

　　虽然我受尽痛苦的磨折，该撒仍然不放过我。

　　我有两次与野兽搏斗，

　　三次眼见我的儿女在他的律法之下受苦，

　　但我终于鸁得了释放，

　　我在长久的火焰烧灼之中，

　　但终于

　　有一只手，从我头上的烈火中

　　将我的灵魂拉向

　　我如今可见的

　　基督之处。

　　士求弟兄，为我将此见证写在墙上，

　　至于我，我已全然忘却。　

　　人若为他的信仰受苦，就是与基督成为最亲近的伴侣。　

　　现在只剩下一个问题要问──为什么逼迫竟如此不能避免？它不可避免，是因为教会若是一个真正的教会，就必须成为国家的良心与社会的良心。美善之事教会必须称赞，邪恶之事教会必须反对；因此，人们一定应设法去压制那自良心而今人苦恼的声音。基督徒并没有肩负挑剔、批评、反对的责任，但可能他本身的每一个行为，就是对别人的非基督徒生活的一种无声的抗议。因此他决不能逃避他们的憎恨。　

　　对基督教信仰矢忠并不一定招致死亡，但那坚持基督徒尊严的人必常遭受侮辱。实行基督徒之爱与基督徒赦免的人常受嘲笑。在工业社会中，坚持诚实做一日工作的基督徒也备受逼迫。基督仍需要人为祂作见证，祂需要那已经准备就绪，不一定要为祂的死，却要为祂而活的跟随者。基督徒的挣扎与基督徒的荣耀迄今依然存在。　

　　世上的盐（五 13 ）　

　　在古代的世界，盐具有极崇高的价值，希腊字称盐为： divine （ theion ）。有一句谚语，以拉丁文来念是一个押韵的句子，罗马人说：‘没有别的东西比太阳和盐更有用处。’（ Nil untilius sole et

　　sale ）。在耶稣那个时代，在人们的心目中，盐与三种品质有关：　

　　（一）盐与 纯洁 有关。它白色的光彩，无疑地使这联系很容易建立。罗马人说：盐是万物中最洁净的，因它是从最纯净的两种东西──太阳与海水而来。盐的确是首先奉献给上帝的祭物，犹太人在一日的末了献盐为祭。因此基督徒若要作世上的盐，他必须是纯洁的榜样。　

　　我们生活的世界有一个特征，就是标准低落：诚实的标准，工作勤奋的标准，正直的标准，道德的标准，都在走下坡；基督徒必须维持崇高的标准，在言语上、行为上，甚至思想上，保持绝对的纯洁。某作家献上一本书给辛普孙（ J. Y.

　　Simpson ）说：‘他使人相信至善是可创造的。’没有一位基督徒能与标准严格的诚实分离；没有一位基督徒可以在世界上充满诱惑人犯罪的大城市街道中，稍微降低他道德的水准。没有一位基督徒可容让他自己像一般社会上的人那样，用晦暗不明的戏谑之词，作为谈话的资料。基督徒不能与世界隔离，但他必须像雅各所说：‘保守自己，不沾染世俗。’（雅一 27 ）　

　　（二）古代的世界，盐是最普通的 防腐剂 ，用以保存东西免致腐坏，排除腐烂与朽坏。蒲鲁他克（ Plutarch ）用一种奇怪的方式来说明盐的功用，他说：肉就是死去的身体或尸体的一部分，如果听凭自然，定将归于腐朽；但盐好像一个新的灵魂介入一个死去的身体一般，保持了它的新鲜，使之免于腐坏。盐保存了食物，使之免于腐朽。基督徒要作世上的盐，也就必须对生命有防腐性的影响力。我们都知道近朱赤，近墨者黑的道理。跟某些人在一起易于为善，跟另一些人在一起易于使标准松懈。在有些人面前说谎是一件极容易的事，但在另些人面前撒谎却是难以想像的。基督徒在任何的社会中，必须是洁净的防腐剂，因他的在场，败坏得以除去，使其他的人易于为善。　

　　（三）盐最广大最明显的特质，是 可以调味 。没有盐的食物就没有滋味，甚至成了令人生厌的东西。基督教对于生命，正如盐对于食物一般。可悲的是人们常把基督教与此相反的作用相提并论。他们把基督教当作夫去滋味的生命，瑞波尼（ Swinburne ）曾如此说：　

　　‘苍白的加利利人哪！您已经得胜了，世界在您的气息下变成灰暗。’　

　　在康士坦丁使基督教成为罗马帝国的国教之后，另有一位登上皇帝宝座的犹利安想回复以往的日子，把旧有的偶像再带回来。易卜生（ Ibsen ）这样描述：　

　　‘犹利安的怨言说：你有没有仔细去看看这些基督徒？深凹的眼，苍白的颊，平坦的胸，他们将生命置之度外。太阳虽然照耀，他们竟没有看见；土地供给他们丰富的出产，他们对之并没有盼望；他们所盼望的只是克己与受苦，以致于死亡。’　

　　犹利安所自见的，是基督教剥夺了生命的活力。　

　　和勒墨斯（ Oliver Wendell Holmes ）曾说：‘如果我所看到的那些牧师，在外表和行动上看起来，不是那么像殡仪馆的主事人，我可能会作个传道人。’史蒂文生（ Robert

　　Louis Stevenson ）在他的日记中，记载一件他认为几乎是了不起的大事：‘今天我到教堂去，并不感沉闷。’　

　　人们需要发现基督徒信仰失去的光彩，在这忧患的世界中，基督徒应当是唯一保持平静的人。在这沉闷的世界中，惟有基督徒仍有充份喜乐的生命。在基督徒的生命中应有纯净的光辉，但基督徒却时常穿仿佛是参加葬礼的衣服，在筵席中说起话来又好似幽灵。不论在什么样的环境中，基督徒若要作世上的盐，就必须成为世上喜乐的散布者。　

　　耶稣接说，盐若失去了味，只能够丢在外面被人践踏。这句话很难以了解，因为盐并不会失去它的咸味。依主教（ E. F. F.

　　Bishop ）在他所着的巴勒斯坦的耶稣一书中，引用牛顿（ F. F. Newton ）小姐所提到的与此相类似的说明。在巴勒斯坦，普通人家的火炉是建在房子外面，用石块砌成，底下铺砖。这种火炉‘为要保持热度，就在炉底的砖上面，放一层厚厚的盐。经过相当长的时间，盐全部被烧坏了，就拿起砖来，把盐拿开，丢弃在炉外……。盐既已失去热砖的能力，就把它丢弃了。’这可能正是所描述的情形。　

　　其中最重要的要点，正是新约中重复再三所提示我们的──无用就招致灾难。基督徒没有达到他们作基督徒的目标，就正走在灾难的道途之中。我们应当作世上的盐，如果在我们生命中，没有洁净防腐的能力，没有应有的光辉，我们就会招致灾难。　

　　还有一点值得注意的：早期教会应用这节经文的方式非常奇特。在犹太人的会堂中有一种规矩，如果一个犹太人背叛了信仰，然后再回头，在他蒙接纳回到会堂以前，他必须躺在会堂的门口，请走进来的人用脚踩在他的身上。有些地方的基督教会也承继了这个传统：凡被教会法规驱逐的基督徒，在他蒙接纳归回以前，也被迫躺在教堂的门口，对走进来的人说：‘践踏在我身上，因我是那失了味的盐。’　

　　世上的光（五 14 ， 15 ）　

　　我们可以说这也是对每一位基督徒最大的恭维，因为耶稣这段经文中，要求基督徒完全跟祂一样。祂说：‘我在世上的时候，是世上的光’（约九 3 ）。祂吩咐祂的跟随者要作世上的光，祂所要求的，是他们应当像祂一样。　

　　耶稣所采用的这种表达方式，正是初次听见的犹太人十分熟悉的表达方式。他们自称耶路撒冷是‘外邦人的光’，有一位着名的拉比被称为：‘以色列的灯’。因犹太人所使用的这种表达方式，使我们可以知道耶稣采用它的关键。　

　　有一件事是犹太人十分清楚的，没有人能够点燃他自己的灯。耶路撒冷的确是外邦人的光，但是上帝点燃了以色列的灯。无论是国家或上帝的仆人所发出来的光，都是借来的。基督徒的光也是如此。耶稣所要求我们的，并不是我们应当发出我们自己的光来。我们必须发出反映祂的光辉。基督徒所发的光，是因为基督他心里而映照出来的亮光。我们常说‘容光焕发的新娘’，她所发出的光辉，是从她内心的爱所产生的。　

　　耶稣说基督徒要作世上的光，这句话是什么意思呢？　

　　（一）光辉最主要的是被人看见。巴勒斯坦的房屋十分黑暗，只有一个小小圆形的窗户，可能直径只有 十八英寸 ，灯是船形，好像一只酱油碟子那样，里面盛油、浮灯蕊。在火柴尚未发明的年代，要重燃一盏灯并非易事。那时通常灯是放在一根粗糙的木头作成的灯架上，人们外出的时候，为安全起见，把灯从架子上拿下来，放在陶土做成的蒲式耳底下（每蒲式耳约合中国的三斗余，为东方人的一种量谷的容器──译注），使点燃的灯不致在他们回来以前发生危险。灯光原来的功用是给人看见。　

　　因此基督教就是要给人看见，有人说得好：‘不可能有秘密门徒的身分存在，因为不是秘密破坏了门徒的身份，就是门徒的身份破坏了秘密。’一个人的基督信仰应该给所有的人看得见。　

　　而且不仅在教会可以看见，到教堂门口就终止的这种信仰对别人并没有什么用处。它应当在世界日常的活动中，使人可以看得见，我们的基督教信仰应当在各方面表现出来，我们怎样对待店铺里的伙记，怎样在饭店里点菜，怎样对待我们的雇工或服侍我们的雇主，怎样玩游戏或驾驶汽车，还有我们日常所说的言语及所念的书籍；基督徒无论论在工厂、商店、造船厂、矿场、学校、手术室、厨房、高尔夫球场，都要好像在教堂一样。耶稣并没有说：‘你们是 教堂 的光……’祂是说：‘你们是 世上 的光’。人生存在世界上一天，他的信仰就应当向所有的人证实出来。　

　　（二）光是一种指引。在任何江河的港口，我们都可以看见有一列灯光在水道上作记号，使船只得以安全的驶入，即使在城市的街道上，若没有灯光，我们都知道将会遭遇多大的困难。光可以使路途清晰。　

　　因此基督徒必须使别人的道路清晰，也就是说他必须作一个榜样。这世界最需要的就是要准备好以良善为焦点的人。假如说一人中间，有人提议要去作某些有问题的事，如果没有人抗议，这件事必会做出来。可是如果有一个人站起来说：‘我不愿意参加！’跟一个又一个的都站起来说：‘我也不干！’但若没有人带领，我们总是保持缄默。　

　　世界上缺乏许多有道德力量和勇气去表明立场的人。倘若有一个人领头，别人就会附和；只要有一个够坚强的人可以依赖，他们就会作正直的事。表明立场是基督徒的责任，使软弱的弟兄得到支持，使缺乏勇气的人得以追随。世界需要指引它的亮光，人们等候、盼望一位站得稳当的领袖，引领他们担负起原来不敢担负的责任；作他们原来不敢作的事。　

　　（三）光时常可以当作警戒主的记号。当前面有危险的时候，它警告我们停止。有时候基督徒的责任就是把必需的警戒带给他的同胞。这常是很困难的，要做到使对方得益处而不给他少许的伤害，尤其不容易。可是人生中最惨痛的悲剧是一个人，尤其是一个青年人，来对我们说：‘如果及时劝阻，我决不会落到今日的地步。’有名的教师与校长奥尔雄（ Florence

　　Allshorn ）说只要她有机会责备学生，她总没有忘记同时‘用她的手臂环抱他们’。如果我们所给予的警戒不是出于怒气、愤懑、批评，定罪或有意加以伤害；而是出于爱心，一定会生效力。　

　　能够使人看得见的光，警戒人的光，引导人的光，就是基督徒所必须作的光。　

　　为上帝发光（五 16 ）　

　　这里有两件最重要的事：　

　　（一）让人们看见我们的 好行为 。在希腊文中有两个字代表‘好’， agathos 单单是指一件东西有良好的质地。 kalos 的意思不单是一件东西好，而且也美丽迷人，引人入胜。这里所用的‘好’字，就是 kalos 。基督徒的善行，不仅是良善而已，它们必须要吸引人。　

　　基督徒的善行中，必需要有某种迷人的地方。不幸的是在这些所谓的良善之中，只有苛刻、冷酷与严谨的成份。有一种良善是吸引人的，另有一种是引起人反感的。基督徒的良善应有一种迷人的力量，使它成为一件可爱的东西。　

　　（二）更要注意的是我们的好行为所引人注意的，并不是我们自己而是上帝。耶稣所说的这句，是要完全禁止有人所谓的：‘夸张性的良善’。　

　　穆迪（ D. L. Moody ）参加一次聚会，有几位对信仰十分认真的青年人，也来参加聚会。一天晚上，他们举行了一个通宵的祷告会，第二天早上，他们正要离开的时候，遇见了穆迪。他问他们在作什么？他们说明原委之后，接下去说：‘ 穆迪 先生，请看我们的脸是多么光亮。’穆迪很有礼貌的回答说：‘摩西并不知道他的脸在发光。’自己感觉到的良善，把注意力集中在本身的良善，这不是基督徒的良善。　

　　有一位年老的历史家，描写亨利五世在爱琴柯特之战以后的情形说：‘他不在乎诗人写了多少小调或诗歌颂他荣耀的胜利；他要把一切的赞美和感谢完全献给上帝。’真正的基督徒从来不会想到他曾作过什么；只想到上帝使他能作的事。他从不把人的眼光拉向他自己，却时刻指示他们仰望上帝。那些希望藉自己所做的事去鸁得赞美，感谢和地位的人，根本还没有开始走真正基督徒的道路。　

　　永生之律（五 17-20 ）　

　　当我们初次念到这段经文的时候，也许会认为这是耶稣在整个登山宝训中，最惊人的言论。耶稣在这段言论中立下了律法永远的特征，使徒保罗能够说：‘律法的总结就是基督’（罗十 4 ）。耶稣一次又一次地破坏犹太人所谓的律法。祂并不遵守律法中洗手的规矩；祂在安息日为人治病，而律法中禁止这种医治。事实上，祂被钉十字架的罪名就是破坏律法。可是祂论到律法时，敬虔的态度，似乎拉比和法利赛人都比不止。最小的一个‘字’，钦定译本译之为‘点’，乃是希伯来文的 iodoh ，在形式上正如符号‘，’，意思就是比一点稍大一些的字母都不能废去。字母中最小的部分钦定译本中称之为‘一画’，就是我们所谓的衬线（ serif ），在字母底下的突出部分。例如英文字母Ｉ的上下两諯加细线。耶稣似乎说明律法是如此之神圣，任何最细节的部分，也不应将它抹煞。　

　　有的人对于这番话极为困惑，他们下了一个结论，认为耶稣事实上没有说这番话。他们所提出的理由是：马太福音是最犹太化的福音，所写的特别为劝服犹太人，马太不过是借用耶稣的口来发言，其实这番话根本不是耶稣说的。但是这辩论的理由不充分，虽然这些话不太像是耶稣说过的，但是这些话的确不可能是人捏造出来的。不过当我们研究这番话的意思，我们知道耶稣的确曾说过这番话。　

　　犹太人表示律法有四种不同的意义：（ 1 ）他们用来表示十条诫命。（ 2 ）他们用来代表圣经中的五卷书，就是摩西五经；在犹太人看来圣经的头五卷书是最佳的律法，也是最重要的部分。（ 3 ）他们用‘律法与先知’代表全部圣经，以此作为我们称之为旧约圣经的普通形容词。（ 4 ）他们以此表示口头传述或文士律法。　

　　在耶稣的时代，最后的一种意义最为普遍，其实耶稣和保罗对于文士的律法，正是完全反对采用的。那么文士的律法又有什么呢？　

　　我们发现旧约圣经的本身并没有太多的规条，我们所见到的只是一此宽大的原则，人必须在上帝的带领之下去遵守，并且在个人的生活环境中应用。我们看到十诫中根本就没有什么条例和规定，每一条都是一个大原则，人必须从其中找出他自己生活的挸则。后来的犹太人认为这些大原则似乎不足够。他们以律法为神圣，上帝是律法的最高权威，因此它必须包括每一件事在内。如果一件事不是明显的句括在律法里面，就必定是暗暗地包括在内。因此他们争辩，从律法中一定可能推论出一些无论什么人、在任何生活情况中，均可采用的规则和条例。因此产生一种人叫做文士，他们把这件工作当作谋生的职业，从律法伟大的原则中，推论出成千上万的规则和条例来。　

　　我们可以来看几个实际的例子：律法中说当遵安息日为圣，这一日不能作工，这是一个伟大的原则。但犹太的律法家对于下定义的事极其热心，于是他们就问：什么叫做工作？　

　　然后把各样工作的类别全部列述出来。例如：在安息日背负一个担子是工作。但接下去又要给‘担子’下一个定义，于是在文士的律法中，对担子的定义是：相当于一只干无花果重量的食物，足够调和在一只大杯内的酒量，一口吞得下的牛奶，足够搽在一个伤口上的蜂蜜，可以膏抹一个人的的油，足以浸湿一贴眼药膏的水，可以写一则税关通知的纸，够写两个字母的墨水，够作一枝笔的草……诸如此类等等。因此他们花费许多的时间，争论一个人在安息日可不可以把一盏台灯从一个地方举到另一个地方。一个裁缝出门带一根针在他袍子里，算不算为犯罪？女人是否可以戴一只胸针或假发，男人在安息日是否可以带假牙、假腿出门，又可否在安息日抱起小孩，他们认为这些是宗教的精华所在，他们认为宗教乃是遵守一大串琐碎的规则条例的律法主义。　

　　在安息日写字是工作。而写字也要下定义，于是他接下去的定义是：‘凡用右手或左手写两个字母，不论是相同的一个字母或不同的两种，用不同的墨水，写不同的文字，就是犯罪。甚至他如果为了免得忘事而写了两个字母，不论是用墨水或油漆、红粉笔、硫酸盐或任何其他当作永久性的记号，都是有罪，而且他如果在不同角度的两面墙上写字，或在他的帐簿上的两面写字，可以拿来并在一起念的话，都是犯罪。可是若有人用水果或汁或深色的流体，写在路上的尘土中，或沙土及任何不能作为永久性记号的东西上，他就不是犯罪。……如果他在地上写一个字，在房屋的墙上写另一个字，或一本书分开的两页上写字，使之不能在一起念的话，他就没有犯罪。’这是在文士的律法中一段典型的记载，正统派的犹太人认为这才是真正的宗教，真正的事奉上帝。　

　　在安息日治病是工作，显然这件事又是下定义：对生命有危险的病症是可以治的，尤其是耳、鼻、喉科方面的毛病；虽然如此，医生所采取的步骤只是叫病情不致恶化，却不许使它见好。因此在伤口上可作简单的包扎，却不能敷上药膏；痛楚的耳可以用棉花填塞，却不能加上药物。　

　　文士就是厘订这些规则和条例的人。‘法利赛人’这名字，意即分别的人，为要遵守这些规则和条例，将自己与所有的一般活动分开的人。　

　　我们可以从以上的事实中看出它们是多么的冗长，经过许多年代以后，这文士的律法从没有记载下来，只是用口传述，而且是靠一代代的文士凭记忆流传下来的。在第三世纪中叶，终于编成了一本摘要，就是米示拏（ Mishnah ）其中包括有六十三种不同项目的律法，英文就有八百页之多。后来犹太的学者又忙碌地编了一本注解，来解释米示拏，就是他勒目（ Talmuds ），耶路撒冷的他勒目的印刷本有十二卷，巴比伦的他勒目有六十卷。　

　　耶稣时代的宗教，在严谨的正统派犹太人看来，遵守千万条律法的规则与条例就是事奉上帝了。他们看重这些琐碎的规则和条例，真正把它们当作与生死、永生、命运有关的大事。耶稣清楚的表示，这些规则和条例会成为过去，祂曾一次又一次亲自破坏它们，也一次又一次定它们的罪。耶稣所指的律法一定不是这种，因为耶稣和保罗所斥责的就是这种律法。　

　　律法的精华（五 17-20 ）（续）　

　　耶稣对于律法，作何解释？祂说祂来不是要 废掉 律法，乃是 成全 它。这是说祂来是要使律法真正的意义清楚表现出来。律法真正的意义又是什么呢？在文士与口述的律法背后，有一个大原则是文士和法利赛人把握得不够完全，也不够正确的。这个最大的原则是在一切的事上，人必须寻求上帝的旨意；等到他知道了上帝的旨意之后，他必须献上他全部的生命来遵从上帝的旨意。文士和法利赛人在寻求上帝旨意方面是对的，奉献他们的生命去遵从上帝的旨意也无可厚非；但他们的错误是在人为的规则与条例中去寻求上帝的旨意。　

　　整个律法后面真正的原则是什么？耶稣来成全的是什么原则？祂来向我们显明的原则，真正的意义何在？　

　　十诫原是一切律法的基础和本质，我们可以在其中看到它整个的意义能够总括在一个字里面──‘尊重’，或者更进一步的‘敬畏’。敬畏上帝和上帝的名，敬畏上帝的日子，尊重父母，尊重生命，尊重财产，尊重人格，尊重真理与别人的好名声，尊重自己，使我们不会被错误的欲望所控制──这就是十诫的基本原则。十诫的基本原则是敬畏上帝，尊重同胞和我们自己。没有这基本的敬畏与尊重，就不可能有律法，一切的律法都是以此为基础。　

　　耶稣来成全的就是这种敬畏和尊重，祂在实际的生活中指示人敬畏上帝，并尊重所有的人。希腊人说：公义在于将当得之份奉献给上帝，施舍给人。耶稣来，在生活中指示世人，要将上帝所当受的敬畏献给祂，并将人应受的尊重给予人。　

　　敬畏与尊重并不在于遵守一大堆琐碎的规则与条例，并不在于祭祀，却在于怜悯；并不在于律法，却在于爱心；并不是在禁令中强迫人不做一些什么事情，而是在诫命中告诉他们，将他们的生命模塑成主动的、爱人的生命。　

　　敬畏和尊重是十诫的基础，是永远也不能废去的，它们是维护人与上帝以及人与人之间关系的永远的要素。　

　　律法与福音（五 17-20 ）（续）　

　　耶稣论到祂为律法与福音所作的工作时，祂也含蓄的立下了几个主要的原则：　

　　（一）祂说在过去与现在之间有明确的连续。我们决不能把生命当作是过去和现在之间的争斗；现在是由过去产生出来的。　

　　在第二次世界大战中，敦克尔克（ Dunkirk ）之役以后，有一种趋势，乃是所有的人都很想把英国军队遭致失败的责任推在某一个人身上，有许多人甚至藉此几会去控告过去的领导人物。这时候邱吉尔说了一句很有智慧的话：‘如果我们为过去和现在之间的事争吵不休，我们就会发现，连将来我们也失去了。’　

　　在福音来到以前必须要有律法，人们必须要学习正误之间的区别，也必须知道自己无能应付律法的要求，也无法对上帝的命令有所反应。人必须有罪恶感，知道自身的不配和不宜蒙恩。有人埋怨许多过去的事，他们的埋怨常是正确的──但他们尤其应该承认他们也蒙受过去的恩惠。耶稣认为人的责任既不是忘记，也不是废除过去，而是建立在过去的根基上。我们享受了别人的劳苦，我们也要为别人的将来劳苦。　

　　（二）耶稣在这段经文中十分确定的警戒人不要以为基督教信仰是轻松容易的。有人可能会说：‘基督是律法的终结，现在我可以随心所欲，做我喜欢做的事。’也许人以为所有的本份，所有的责任，所有的要求都已经过去了。但耶稣却警戒人说，基督徒的义必须胜过文士和法利赛人的义，祂所说的这句话是什么意思呢？　

　　文士和法利赛人生存的动机是律法的动机，他们唯一的目的，唯一的盼望是满足律法的要求。现在至少在理论上，确实有可能去满足律法的要求。换句话来说，到了某一个时候，人可以说：‘我已经做到律法所要求的一切，我的责任已经尽到了。律法不能再对我有其么要求。’但基督徒生活的动机是爱的动机；基督徒唯一的盼望是要向上帝在耶稣基督里对他所显示的爱，表示最深厚的感谢。现在甚至理论上，也不可能满足爱的要求。如果我们全心爱上一个人，我们就会感觉到，即使我们毕生为他服务，崇敬他，把太阳、月亮、星星献给他，我们的奉献仍感不足。为了爱的缘故，即使把整个自然的国度当作祭物，仍嫌过于渺少。　

　　犹太人的目的是要满足上帝的律法；而律法的要求总有一个限制。基督徒的目的是对上帝的爱表示感恩，在爱的要求之下是没有时间的限制，直存到永远。耶稣在人面前所设立的，并不是上帝的律法，而是上帝的爱。很久以前，奥古斯丁（ Augustine ）说基督徒的生活可以总括在这一句话之内：‘爱上帝，作你喜欢作的事。’可是当我们发现上帝曾如何爱我们，生命中唯一的愿望，就是回报祂的大爱。这是世界上最伟大的工作，因为它给予人一件工作，是那根据律法来思想的人从未梦想到的，这工作所担负的责任比任何律法的责任更大。　

　　新的权威（五 21-48 ）　

　　耶稣在本段经文中的教训，是新约圣经中最重要的经节之一。在我们仔细分段研究以前，有几件有关的事必须特别的注意：　

　　其中记载耶稣说话带有权柄，那是其他的人从未梦想的。耶稣的权威时常困惑那些来与祂接触的人。就在祂工作刚开始的时候，祂在迦百农的会堂里教训人之后，祂的听众的反应是：‘众人很希奇祂的教训，因为祂教训他们正像有权柄的人，不像文士。’（可一 22 ）马太用这些话作为祂登山宝训的结论：‘耶稣讲完了这话，众人都希奇祂的教训，因为祂教训他们，正像有权柄的人，不像他们的文士。’（太七 28-29 ）　

　　犹太听众对于耶稣的权威感到何等的震惊，这是我们不容易想像到的。在犹太人看来，律法是绝对神圣，绝对属灵的；律法在他们心目中受尊敬的地位，已经是到了无以复加的地步。亚立斯体亚（ Aristeas ）说：‘它是神圣的，是上帝所给予的。’斐罗（ Philo ）说：‘摩西的谕令是永远不变更、不动摇的，犹如造物主已在其上签字盖印。’拉比说：‘否认律法者，是离天而去，与来世无份。’他们说：‘若有人说律法是从上帝来的，但只有一节或那一节经文不是由上帝而是由摩西亲口说的，这样他必要受审判。他轻看上帝的话语，他的不敬招致灵魂的灭亡。’每一所会堂聚会中第一件事情，就是从放置律法的约柜中，把律法的皮卷拿出来给会众传观，使会众表示对它的敬重。　

　　这就是犹太人对律法的观念，而耶稣现在竟一连五次引证律法（太五 21 ， 27 ， 33 ， 38 ， 43 ），只为反驳，并代以祂自己的教训。他自称有权指出这最神圣的字句的不妥之处，并以祂自己的智慧加以纠正。希腊人对权威 exousia 一辞的定义乃是：‘随意加与删除的能力。’耶稣声称祂对于犹太人深信为不会改变、也不可能改变的上帝的话语，有这样的权柄。耶稣不为祂的这种权柄辩论，不用任何其他的方式解释祂这样做的理由，或者证明祂如此行的权利。祂沉地掌握这权利，不加置辩。　

　　从来没有人听见过这样的话。伟大的犹太教师他们的教训中，常用一些具特征性的词语。先知的特征性词语是：‘耶和华如此说’，他完全不提及个人的权威，只是声明他所说的是上帝曾告诉他的。文士与拉比的特征性词语是：‘有一种教训，就是……’。文土与拉比从不敢表示他自己的任何意见，除非他能够从过去伟大教师所说的话中，找出句子来证明并支持他的意见。他所能断言的，充其量不过是独立思想而已。但耶稣不需要其他的权威来支持祂的声明，祂就是祂自己的权威。　

　　很明显，以下两件事中必有一件是真实的：耶稣若不是疯子，就必是那独一无二的主宰；若不是夸大狂，就是上帝的儿子。没有一个凡人敢推翻当时众所公认的上帝之言。　

　　今人惊叹的是权威的明证是在乎它本身。一个人当教师不久，我们就可以知道他是否适宜于教学的工作。权威就好像是一种环绕在人四周的气氛。他用不加以申说，有就是有，没有就是没有。　

　　在指挥大师托斯卡尼尼（ Toscanini ）领导之下的管弦乐队队员说：当他呶起嘴唇表示演奉即将开始，他们就感受到从他身上所流露的权威的波浪，不断地向他们涌来。德喀特（ Julian

　　duguid ）述及有一次他与喀伦弗儿爵士（ Sir Wilfred Grenfell ）同乘一船横渡大西洋的故事，他说喀伦弗儿走进船舱的公共场所时，他甚至也不必向四围观看便知道他已经进来，因为从这人身上会发出能力与权威的波浪。这种情形在耶稣身上更是如此。　

　　耶稣具有人类智慧的结晶，祂能纠正律法、调整律法、因为祂是自有永有的；祂毋需辩论，单单说话就够了。凡诚实的面对耶稣，诚实的倾听祂讲论的人，没有一个人不会感到这就是上帝最后的宣言，除它之外所有的言词都不够适当，所有其他的智慧皆如昨日黄花。　

　　新的标准（五 21-48 ）（续）　

　　不但耶稣的权威令人叹异，祂放在人们面前的标准更是惊人。耶稣说在上帝看来，不仅是杀人的凶手犯了罪；向弟兄发怒的也犯了罪，应当受审判。耶稣说在上帝看来，不仅是犯奸淫的人有罪；凡心中存了淫念的人也是犯了罪。　

　　这里有些簇新的观念，有些人们还不能充份把握的观念。耶稣教导人，仅仅不犯谋杀的罪是不够的，必须不怀谋杀人的念头才够得上标准；耶稣教导人，不犯奸淫是不够的，不怀淫念才够上祂的标准。　

　　也许我们从来没有打过人，可是有谁能够说他来不怀打人的念头？也许我们从来未曾犯过奸淫，可是有谁能说他从来没有不正当的思想？耶稣的教训认为思想跟行动一样的重要。没有犯罪的行为，并非够得上标准；没有犯罪的念头，才够标准。耶稣的教训认为判断一个人，不仅根据他的行为，更应按照他在未行动前出现的意念。按世界的标准，一个人如果从未犯过法，他就是一个好人；按耶稣的标准，人必须没有犯法的念头，才能算是一个好人。耶稣强调的是人的思想。以下是由此引伸的三要点：　

　　（一）耶稣是绝对的正确，因为耶稣的道路是唯一进入平安稳妥的道路。每一个人在人格上，都有某种程度的分裂，使他一部分受良善的吸引，一部分受邪恶的引诱。像这样的人，他的内心一直不断有争战，一个声音要他去犯罪，另一个声音又不准他去犯罪。　

　　柏拉图比拟灵魂好像是一个马车夫，他的工作是驱使两匹马，一匹马温和驯良，顺从管制和命令；另一匹马野蛮，顽劣，不驯。一匹马的名字叫做理性，另一匹马名做情感。人生时常在情感的要求与理性的控制之间发生冲突矛盾。理性是制止情感的缰绳，可是这一根缰绳随时都有折断的可能。自我控制可能会有短期的疏于防范，结果怎么样呢？内在的紧张，内在的压力，内在的冲突一日存在，生命就永远没有安全。在这种情形之下，就没有绝对安全可言了。耶稣说唯一的安全之途，是永远扑灭禁绝之事物的愿望，只有这样做，生命才是安全的。　

　　（二）如果真是如此，只有上帝能够审判人，我们只能看见人外表的行为，惟有上帝看见他内心的隐情。有许多人外表的行为是正直的模范，可是内在的思想却在上帝面前被定了罪。许多人在审判台前站立得住，只是由于凭外表的判断；但在上帝全知的眼光之下，他的良善就要全然崩溃。　

　　（三）果真如此的话，我们每一个人都在犯中，因为没有人能够在上帝的审判之下立得住。虽然我们的生活在外表上道德完备，但没有人能够说他未有过不该有的念头。人对于内在的完全唯一所能作的，是让他自己死了，使基督活在他的里面。保罗说：‘我已经与基督同钉十字架，现在活的，不再是我，乃是基督在我里面活。’（加二 20 ）　

　　新的标准除灭了所有的骄傲，驱使我们来到耶稣基督的面前，惟有祂才能使我们达到祂自己在我们前面树立的标准。　

　　禁绝的怒气（五 21 ， 22 ）　

　　这是耶稣采用新标准的第一个例子，古代的律法曾记载：‘不可杀人。’（出二十 13 ）但耶稣的吩咐，连向弟兄发怒亦在禁止之列。请注意在钦定译本中，被定罪的人是那 无缘无故 向弟兄发怒的人，可是在其他着名的文稿中都找不到 无缘无故 几个字；换句话说，简直就是完全禁止发怒的意思。不打人是不够的，而是想都不想打人才对，甚至在心里丝毫也没有与对方为难的感觉。　

　　在这段经文中，耶稣用拉比可能采用的辩论来辩论。祂很有技巧地运用争论的方法，这是在祂的那个时代有智慧的人惯常引用的方法。在这段经文中所记载的怒气是有等次的，且所受的惩罚也是有等次的。　

　　（一）首先，这人与弟兄发怒，此处用的动词是 orgizesthai 。希腊文中有两个字，一个是 thumos 形容来势凶猛，犹如在干草上燃烧的火焰，这种怒气发作得快，消灭得也很快，是一种来得快去得快的怒气。还有一个字 orge{ 是形容一种很根深蒂固的怒气，是一种长久的宿怨，这种怒气经过人工的培养，一直保持它的热度，不让它消去。　

　　这种怒气应当到审判法庭去谋解决。审判法庭是当地村庄主持正义的一个会议。法庭由本村的长老所组成，长老数目按地区之大小而定：少于一百十个居民的村庄只有三个，大一点的乡镇有七个，再大一些城市有二十三个。　

　　耶稣定了一切自私发怒的罪，圣经很清楚的禁止发怒。雅各说：‘人的怒气，并不能成就上帝的义。’（雅一 20 ）保罗吩咐信徒弃绝一切的‘恼恨，忿怒，恶毒，毁谤……’（西三 8 ）。其至高尚的异教徒都认为发怒是愚蠢的行为。西色柔（ Cicero ）说，怒气进来的时候：‘没有一件事做得对，也没有一件事做得适当。’辛尼加用一个生动的句子称发怒为：‘短期的疯狂’。　

　　所以耶稣永远禁止人积怒于心，怀恨不忘，不肯和解，寻求报复。我们若服耶稣，生命中一切的怒气都将消除，尤其是绵延长久的怒气。要记得这个警戒，人若不能忍受别人的错误而发怒，就不能自称为基督徒。　

　　（二）耶稣接下去论到使怒气变成伤害人之言语的两种情形。犹太的教师禁止这种怒气和这种言语，他们在论到‘咄咄迫人的话语’与‘羞辱人的罪’时，有话说：‘有三种人到地狱去没有回来──奸淫者，公开羞辱邻舍者，给邻舍起一个蒙羞的名者。’心中怒气和言语中的怒气同在被禁之列。　

　　伤人的言语（五 21 ， 22 ）（续）　

　　首先是称他弟兄为拉加的要受审判。‘拉加’简直就是一个无法翻译的名词，因为它主要是形容一种声音的腔调。它的整个发音就是轻蔑的音调，称一个人为拉加，就是说他没有头脑的白痴，糊涂的傻瓜，不会思想，专门作错事的人。这是一个人以傲慢的轻蔑，看不起另一个人的时候所说的话。　

　　有一则拉比的故事，论到拉比西门便以利亚撒（ Simon ben Eleazar ）正 从 老师家里回来，觉得自己学识渊博、品性良善，心里充满了洋洋自得的思想。有一位非常丑陋的人经过他的身边，并向他招呼致意，拉比并没有回首致意，却说：‘你这个拉加！你生得好丑啊！你们那边的人都像你这么丑吗？’过路的人说：‘我不知道，你去告诉那造我的创造主，祂造了一个多么丑陋的生物吧！’轻蔑的罪在此受到了谴责。　

　　轻蔑的罪理应受到更严厉的审判，应当受犹太人最高法庭──公会的审判。当然，这并不是按照字面的说法，而是像耶稣说的，经常发怒的罪固然是不好，轻蔑的罪更是不好。　

　　再也没有其他的罪比轻蔑更不适于基督徒的身份了。轻蔑是从生来的骄傲所产生的，摆绅士架子确是一件丑恶的事，地位与金钱也会产生轻蔑的态度，因为物质的富足而骄傲，也是一件丑陋的事。知识使人产生轻蔑的态度，所有的摆架子，以知识的架子最难理解，因为没有一个聪明人，不是给别人留下他自己无知的印象。我们决不能以轻蔑的眼光对待任何人，因为基督已经为他死了。　

　　（三）耶稣接下法说到 g 兄弟是魔利的人。魔利也是愚蠢的意思：所以称作魔利的人，是一个道德上的愚蠢人。他是一个伪装的愚人。诗人说：‘愚顽人心中没有上帝。’（诗十四 1 ）。这种人就是道德方面的愚人，一个人过不道德的生活，并且他的思想中根本就没有上帝。称一个人为魔利并不是批评他的智慧，而是毁谤他道德的品格，去掉他的名誉和声望，污辱他是一个生活放荡不羁的人。　

　　所以耶稣说凡破坏他弟兄的名誉和声望的人，应该受到最严厉的审判，地狱之火的审判。　

　　革很拿（ Gehenna ）是一个历史性的名词，钦定译本常把它作‘地狱’（编按：中文和合本也译为‘地狱’），但英文标准修订本却译为‘革很拿’，这个字犹太人用得很普遍（太五 22 ， 29 ， 30 ；十 28 ；十八 9 ；廿三 15 ， 33 ；可九 44 ， 46 ， 47 ；路十二 5 ；雅三 6 ）。它实际上是指欣嫩子谷。欣嫩子谷是在耶路撒冷的西南方，亚哈斯王将异邦摩洛神的火祭带进以色列，而以色列人就在这里将他们的儿女用火焚烧献给摩神。‘并且在欣嫩子谷烧香，月火焚烧他的儿女……。’（代下廿八 3 ）革新的君王约西亚扑灭了这种邪教，下令将该谷列为永远受咒诅之地。‘又污秽欣嫩子谷的陀斐特，不许人在那里使儿女经火，献给摩洛。’（王下廿三 10 ）自此欣嫩子谷变为耶路撒冷收积并烧毁垃圾的地方。类似公共的烧弃炉（可九 45 ）。因此革很拿，即欣嫩子谷在人们的心目中，成为受咒诅、污秽，以及除灭无用与祸害之物的地方。这就是它为什么成为与上帝毁灭能力──地狱，成为同类语的原因。　

　　耶稣坚持最重的罪就是败坏人的名声。毁坏人的好名声。对于那心怀恶意搬弄是非，或在茶余酒后以琐碎的事说长道短破坏他人名誉之人，耶稣认为他必受‘地狱之火的审判’这种惩罚，决不算太严重。像这一类的行为，实际上是犯了应当下地狱的罪。　

　　我们已经说过，这些有等次的惩罚，不能按照字面的解释，耶稣的意思乃是：‘从前人定杀人者的罪；杀人的确是一种永远的错误，可是我可告诉你，落在审判之下的，不仅是人外表的行为，连内心中最深处的思想，也在上帝的鉴察与审判之下。长久的发怒是不好的，轻蔑的言语更不好，随意或心怀恶意的破坏别人的名誉是最坏的恶行。’凡作怒气的奴隶，或以轻蔑的语气说话，或破坏别人好名声的人，虽然在行为上并没有犯杀人的罪，但他的心里已经犯了杀人的罪。　

　　难以胜过的阻碍（五 23 ， 24 ）　

　　耶稣说这番话，目的在提醒犹太人去回想一个他们早已知道，也永远不应该忘记的原则。献祭所包含的意义是十分单纯的。如果一个人做错了一件事，这行为扰乱了上帝与他之间的关系，献祭的意思是纠正、恢复彼此间的关系。　

　　但必须要注意两件重要的事：　

　　第一、从不能为明知故犯的罪献祭，犹太人称之为‘故意犯罪’。如果一个人在无意间犯了罪，也许在自我失控制的刹那间，犯了忿怒的罪，献祭是有效的。可是一个人要是故意的，目中无人，明知错却仍然去犯，献祭是无效的。　

　　其次，要使献祭有效果，还必须包括认罪与真实的忏悔。真实的忏悔中还包括尽力去纠正任何罪恶所造成的结果。赎罪日的那一天，专为全国的罪求赎，但犹太人清楚的知道，人如果不先与他的邻舍和好，即使赎罪日的祭物也与他无益。在人与人之间的创伤未曾医治之前，就不能医治神与人之间的创伤。如果一个人要献上赎罪祭，譬如要赎作贼的罪，就要将所偷的东西归还，否则献上的祭物就完全没有用处。如果一旦发现脏物尚未归还原主，祭物就要当作不洁之物，在圣殿外面予以烧毁。犹太人清楚的知道，他必须竭尽所能的在他与上帝和好以前先去纠正他自己的错误。　

　　从某方面说来，祭物有代替的意思。当祭物将要献上以前，敬拜者要把他的双手放在牲畜的头上，并且深压下去，似乎要将他自己所犯的罪转移到牲畜的身上，然后他说：‘耶和华啊！我恳求你！我犯了罪，我顽梗，我背逆，我犯了……（献祭者说明他的罪状），但我现在忏悔了，愿这祭物作为我的遮盖。’　

　　有效的献祭必须包括认罪与修复。耶稣所描绘的是一幅极其生动的图画。敬拜者当然不是自己献祭，他把祭物带到祭司面前，由祭司来替他献祭。敬拜者要进入圣殿，他要经过许多的院子，外邦人的院子，妇女的院子，男人的院子，再进去便是祭司的院子，此院平民是不能进去的。敬拜者站在栏杆面前，把他的祭物交给祭祭司，他的手正要按在祭物上面认罪，忽然想到了他与弟兄之间的嫌隙，他向弟兄所作的错事；如果要使他的献祭有效，就必须回去弥补那嫌隙，解决那件错事，否则献祭是无效的。　

　　耶稣很清楚的说明这个基本的事实──我们必须先与人和好，否则就不能与上帝和好。我们若不向上帝、向人认罪，并尽力除去一切实际造成的结果，就没有赦免的希望。有时我们希奇为什么我们的祷告竟不发生效力？原因也许是我们自己树立了那个障碍；因为我们与我们的邻舍不和睦，或者是因为我们错待了什么人，却没有把它们纠正过来。　

　　及时和好（五 25-26 ）　

　　耶稣在此给予我们一个最切实际的建议，祂告诉人要在困难重重的将来未来到以先，及时把困难解决。　

　　耶稣描绘了一幅两个对头同往法院的图画，祂奉劝他们要在到达法院之前，把事情解决妥当，否则到法律执行的时候，至少其中的一个人会遭遇到更大的麻烦。　

　　这幅两个对头同往法院的图画，对于我们似乎十分希奇，难以置信，但在古代的世界却经常发生这样的事。　

　　希腊的律法有一种逮捕的程序称为 apago{ge{ ，就是即时逮捕的意思。原告自己逮捕被告，抓住对方喉部的袍子，若对方挣扎就会使自己窒息。这类逮捕者要合法，被捕的理由只有几个。　

　　犯人必须在犯罪时被当场抓住。这种任何人可即时逮补的罪名，多半是对偷窃，偷衣服（在古希腊偷衣服贼是公共沐浴的勀星），扒钱包，行劫，绑架（在古代的希腊具有特殊天分与成就的奴仆遭绑架是一件很普遍的事）。还有，若发现一个被剥夺选举权的人，仍在使用公民的权利；或者被流放的人又回到本城来，这一类的人都可能当场被捕。知道了这些惯例，就明白原告与被告一同上法院是一件很平常的事了。　

　　耶稣在此处所想到的情形，很清楚是犹太的律法；而这种情形即使在犹太的律法之下，是可能发生的。这是一桩很明显的债务官司，如果不和解，连最后的一文钱也非付清不可。像这一类的案件，是由地方的长老会议所处理。原告与被告在一个指定的时间，都要出席。在小市镇或村落中，他们很可能发现双方同路上法庭去。一个人被判了罪以后，就被交给法庭的官吏，马太称之为衙役 hupere{te{s ；路加用的是一个比较通俗的名词──差衙 prakto{r （路十二 58 ， 59 ）。监视罚款是否付清是法庭差役的责任；如果还没有付，他就有权把被告下在监里，直到债务还清为止，这无疑正是耶稣所想到的情景。耶稣的劝告可能包含一个意思的两方面；　

　　（一）这可能是一个最切合实际的劝告。在生活中一次又一次的经历使我们知道，如果争吵，或意见之不同，或辩论，没有马上处理，时间一直拖下去，可能会越来越坏。恶毒产生恶毒。两个人之间的争吵，常会蔓延到他们的家庭，甚至传递到将来的后代。结果使一个教会，或一个社会被分裂为二。　

　　如果在最初的时候，任何一方愿意道歉或认错，这种极可悲的现象就不会发生。如果我们跟什么人有争论，我们一定要马上把它弄清楚，它可能要我们谦卑地承认我们的错误，并向人致歉。即使我们有理，有时候也可能要我们在医治破口的事上采取第一步。当个人的关系趋于恶化的时候，如果即时采取行动，十有八、九是可以弥补的。但是如果没有采取即时的行动，关系就会继续不断的损坏下去，痛苦将会更大的范围中蔓延。　

　　（二）在耶稣的心目中，也许认为有些东西更为重要。可能祂是说：‘在你的生命还存在的时候，快与你的同伴和好，因为有一天，你不知道那一天，生命将要终止，你将要站在审判万有的上帝面前。’犹太人最重大的目子就是赎罪日，所献的祭为补偿已知或未知的罪。即使在这个日子，仍有一个限制，他勒目很清楚的写道：‘人若不首先与他的邻舍和好，赎罪日就不能赎他与人、与上帝之间的愆尤。’我们在此又看到基本的事实──人若不与他的邻舍和好，就不能与上帝和好。任何人必须如此生活，到最后，他才能够与所有的人和睦相处。　

　　也许我们不必在耶稣所说的这两种解释中作选择，也可能这两种意思都存在耶稣心里，而耶稣所说的乃是：‘你若要时时快乐与永乐快乐，决不要在你和你弟兄之间，留下一件没有和好的争吵，或没有医治的伤口，你要把怒气所引起的障碍，用即时的行动移除。’　

　　禁绝的欲望（五 27-28 ）　

　　这是耶稣新标准的第二个例子。律法上写说：‘不可奸淫’（出二十 14 ）。犹太的教师们把奸淫当作很严重的罪行，当事人可被处死刑（利二十 10 ）。但耶稣所写下的乃是在上帝看来，奸淫不但是指禁绝的行动，也指禁绝的思想。　

　　我们必须十分明白耶稣在这里所说的话。祂所说的并不是普通正常的欲望，这是人类本能与天性的一部分。按照希腊原文的字意，一个男子看见一个女人时，故意有色欲的企图，他就被定罪了；故意用他的眼唤起她的色欲的也被定罪；看女人的时候，目光表现欲望与占有欲的也被定罪。　

　　犹太的拉比都知道眼睛能够引起并激动错误的欲望。他们曾有话说：‘眼与手是罪恶的两经纪人。’‘眼与心是罪恶的两个婢女。’‘欲望停留在那用眼看的人身上。’‘追随眼目所看的人有祸了，因为他们是奸淫者。’有人曾说：‘奸淫是内在欲望所结的。’　

　　在这充满引诱的世界中，有许多东西能够引起或激动人的欲望。书本、图昼、游戏，甚至广告都被故意利用来唤起刺激人的欲望。在此被耶稣定为有罪的人，乃是指故意用他的眼激起她的欲望，特别喜欢对禁绝的事物引起欲望的人。在清洁的人眼中，一切的东西都是清洁的；至于那些心地污秽的人，在任何情景之下，都会看到一些可以激发他们错误欲望的东西。　

　　外科的治疗（五 29-30 ）　

　　耶稣在此作了一个重大的外科性的要求，祂坚持要把任何足以引起或勾引人犯罪的事物，从生命中彻底割除。　

　　这里祂所用来代表‘绊脚石’（ stumbling-block ）的字甚为有趣。 skandalon 这个字是由 skandale{thron 而来，意即在陷阱上所安置的引饵。用一根棍子或树枝，其上附以引饵，放在陷阱里面，藉以捕捉受引诱的野兽，使之趋向灭亡，因此这个字的意思就是任何使人毁灭的东西。　

　　在它后面有两幅图画，第一幅图画是在一条路上，隐藏一块石头，凡碰到的人都会跌倒；或者拉一根横在路上的绳子，故意使人绊倒。第二幅图画是在地上挖了一个洞，在上面盖了一层薄薄的树枝或草皮，不小心的旅行者把脚踩在上面，马上就会掉进陷阱里面去。 skandalon 即 stumbling-block ，是一种绊跌人，使人失败、毁灭，引诱他人自灭的东西。　

　　当然耶稣所说的话不可以完全按照字面去解释，它的意思是指任何引诱我们犯罪东西，必须从我们生命中连根铲除。若有某种引诱人犯罪的习惯，若有引起犯罪的联想，若有任何乐趣可以招致我们的毁灭，这件东西必须用外科的手术把它彻底的割除。　

　　这段经文紧接在禁绝的思想和欲望的经节之后，促使我们要问：我们当怎样行，才可以脱离这些不洁的欲望和污秽的念头呢？经验告诉我们，思想和图画都是深藏在我们的头脑里，要将它们摈除在门外，是世界上最困难的事。　

　　如果只是坐下说：‘我不愿意想这些事’，我们是没有办法应付这些禁绝的思想和欲望。我们愈是说不愿意想这件事，我们的思想就越集中在这件事上。　

　　历史上使用这种错误的方法来对付禁绝的思想和欲望，最明显的例子就是教会的初期居住在沙漠之地的隐士与僧侣们，他们为了使自己脱离世界上的事物，尤其是身体的欲望，就跑到埃及的沙漠地带，过单独的生活，除了上帝以外不想任何其他的事物。其中最着名的是圣安东尼（ St. Anthony ），他过的是隐居生活、禁食、不眠、虐待身体，三十五年之久，他一直住在沙漠之地，与他的试探展开一场永无休止的争战，在他的传记中叙述到一件事：‘魔鬼首先促使他不约束自己，在他耳旁用微声提醒他回忆他的财富，对他姊妹的关心，有亲戚关系，爱金钱，好荣誉，贪图食物的享受，人生中各种其他的消遣，最后提醒他获致美德的困难和辛劳……。魔鬼提出猥亵的思想，他用祈祷来反抗；魔鬼使他欲火攻心，他惭愧羞耻，以祈祷、信心和禁食来加强他肉体的力量。某晚魔鬼甚至假扮一个女人，用各种姿态来迷惑安东尼。’所以三十五年间他的内心一直不断挣扎。　

　　显然安东尼和他的朋友是在自找麻烦。人性中有一个不可避免的律，就是人越说他不愿意去想某一件事，这件事就偏要在思想中出现。要击退禁绝的思想只有两个办法：　

　　第一个办法是藉基督徒的行为。击败这种思想最好的办法是去作一件事情，使人生中充满了基督徒的劳苦与基督徒的服务，这种思想就没有机会进来。多为别人想，终于完全忘掉了我们自己，除去那种只顾自己不顾别人的不健全病态。良好的行为是医治恶念的药物。　

　　第二个办法是使脑中充满好的思想。巴利（ Barrie ）所着的名剧潘彼得（ Peter Pan ）中有一段描述彼得在孩子们的睡房里的情形，他们看见彼得会飞，孩子们也想飞起来，但是无论他们从地板上或者在床上试飞，结果都飞不成。约翰问：‘你怎么会飞的呢？’彼得回答：‘你只要想那些可爱，奇妙的思想，它们就会把你带到天上。’打败恶念唯一的方法是开始去想一些其他的东西。　

　　若有人被禁绝的思想和不洁的恶念所困扰，他决不能从生活中退缩，说：‘我绝不想这些事。’这种作法决不能使他击败恶念。惟有将自己置身于基督徒的行动与思想中，才能使他获胜，凡要救自己生命的，反要丧掉生命；惟有为别人舍弃生命的，才能获致成功。　

　　不容毁坏的约（Ⅰ）（五 31-32 ）　

　　犹太人的婚姻　

　　耶稣定下了这婚姻的律法，正是针对当时一种确定的情况，基督教兴起的时候，婚姻的契约主受到有史以来最严重的危机，甚至到了几乎完全毁灭的地步。当时的世界正处于婚约破除与家庭崩溃的危险之中。　

　　基督教具有犹太人与希腊、罗马人的双重世界背景。让我们来看看耶稣的教训，怎样反对这两种背景：　

　　从理论上来说，世界上没有一个国家的婚姻理想，比犹太人更为崇高。婚姻是一个男子必须担负的神圣的责任，唯一可以迟婚或不婚的理由，是奉献全部的时间来研究律法，如果一个男人不肯结婚生子，别人就要说他是违反了生养众多的命令；而他也被说是‘在世界上减少上帝的形像’，‘杀死他的后裔’。　

　　按照理想，犹太人厌恶离婚。因为上帝的声音说：‘休妻的事……是我所憎恶的。’（玛二 16 ）拉比有最崇高的说法：‘我们发现，除了不贞的罪以外，其他的事上帝都能忍耐。’‘不贞使上帝的荣耀消逝。’‘每一位犹太人必须将生命献上，不应拜偶像、杀人或奸淫。’‘一个男人离弃他年轻时所结合的妻，连圣坛亦为之洒泪。’　

　　不幸的事实与理想距离得实在太远。整个婚姻的关系，被一件事所毁坏。在律法看来，女人只是一件东西，让她的父亲或丈夫随意处理；在一切的事务与目标上，丝毫也没有合法的权利。因此她不能因任何的理由与丈夫离婚，而男人却可以用任何理由与妻好离婚。拉比的律法说：‘女人离婚可能出于自愿，也可能出于非自愿；男人却完全按照他自己的意思。’　

　　整个事件是由犹太人对离婚的律法写得非常简单，其中的含义很容易引起争辩。在申命记廿四 1 中记载：‘人若娶妻以后，见她有什么不合理的事，不喜悦她，就可以写休书交在她手中，打发她离开夫家。离婚的手续十分简单，在休书上只写：　

　　‘本人谨以此休书宣告离异与自由，此后女方可随己意婚嫁。’　

　　男人全部的任务，只是在两位证人面前，把这个休书交给女方，女子就被休了。　

　　难题显然就是在于如何解释：‘有些不洁的事。’（中文圣经译作‘不合理的事’──译者注）犹太人在解释律法的事上共有两个学派：煞买（ Shjammai ）派，是较为认真、严肃、苛刻的一派。另一派是希列（ Hillel ）派，崇尚自由、开明、慷慨。煞买派认为‘不洁的事’就是指‘不贞’，并没有任何其他的意思。他们说：‘妻子即使恶如亚哈的妻，若不是犯了奸淫，就不能把她休掉。’煞买学派的人认为除了奸淫与不贞以外，就不可能离婚。在另一方面，希列派的人对‘不洁之事’解释得非常宽大，他们认为其中的含义是：如果一位妻子在食物中放了过多的盐，糟蹋了一顿饭食，或者在公共场所没有蒙头，或在街上与男人交谈，或者她是一位高声争论的妇人，或者在丈夫面前不尊重丈夫的父母，或者她是爱找人麻烦，爱与人争吵的妇人，丈夫就可以跟她离婚。亚及巴（ Akiba ）拉比说，如果他不喜欢她，这句话也含有这意思：男人如果找到一个比他妻子迷人的女子，就可以跟他的妻子离婚。　

　　人的本性既是如此败坏，当然很容易看出那一种学派具有较大的影响。在耶稣的时代，离婚越来越容易，这种情形使女子们根本就不愿意出嫁，因为婚姻太没有保障了。　

　　当耶稣论到这件事情的时候，并不是以理想家的论调，而是以一位实际改革家的口吻来说话，祂要设法应付这种家庭组织崩溃和民族沦亡的局面。　

　　不容毁坏的约（Ⅱ）（五 31-32 ）（续）　

　　希腊人的婚姻　

　　我们已经看到耶稣时代在巴勒斯坦一般婚姻的状况，但不久基督教就从巴勒斯坦传扬出去，因此我们必须对基督教教训将要普及的广大世界的一般婚姻状况，加以探讨。　

　　我们首先来看看希腊人的婚姻，有两件事情伤害了希腊世界的婚姻。　

　　伟大的古典文学家梵拉尔（ A. W. Verrall ）认为促使古代文明衰亡最重大的病症，就是对妇女的轻视。破坏婚姻之约的第一件事，就是希腊人对于婚外情并不引以为耻，而是众人所接受所盼望的事情。这种男女关系只是日常生活中的一部分，丝毫也不会使人感到羞辱。狄摩西尼（ Demosthenes ）以此为生活的惯例：‘我们为享乐而有高等妓女，为同居而有妾，为有合法的子女以及为一切家务有忠心的守护者而有妻子。’后来，希腊人的观念渗透并毁坏了罗马的道德观念，西色柔在他为卡利阿斯的辩护演说（ In defence

　　of Caelius ）中如此说：‘若有人认为年轻人应当严禁对娼妓的受好，这人未免过份严肃。我不能否认他所定下的原则。但他是在矛盾之中，不但与他的年龄不合，也与我们祖先习惯不合。历史上什么时候没有这样的事？什么时候有人对它予以评击？什么时候加以严禁？现在成为合法的事，以前什么时候认为是不合法了？’西色柔的答辩正如狄摩西尼所说的一样，婚姻以外的男女关系是一件惯常而普通的事。　

　　希腊人对婚姻的看法真是出奇矛盾。他们不准尊贵的妇女单独在街道上露面，甚至不可以在男人的住处用膳。社交的场合与女子无份。希腊人要他的妻子绝对的贞洁，可是他自己却完全不受道德的约束。坦白说来，希腊人为家庭的安全而娶妻，自己却在别处寻乐。连苏格拉底也说：‘在重要的事上，有谁比你的妻子获得更多的信任？有谁比她更难得到与你谈话的机会呢？’维如（ Verus ）是马可奥热流（ Marcus Aurelius ）当权之时的同僚，被妻子控告与其他女人交往，他的回答是：他一定记得，妻子是尊严的名称，并不是寻欢作乐的名称。　

　　因此在希腊发生一种不寻常的情形，哥林多的亚福罗底德庙（ Temple of Aphrodite ）有一千个女祭司充神妓，每到黄昏的时候，她们就在哥林多的街道上出现。因此俗语说：‘不是每一个男子都出得起上哥林多游历的费用’。梭伦（ Solon ）首先准许卖淫介入雅典，建筑了妓院，并以卖淫的收益为恋爱女神亚福罗底德（ Aphrodie ）盖了一所新的庙宇，使宗教与卖淫惊人的联合达到难以置信的地步。希腊人对于以卖淫的收入来建造庙宇，并不感到有什么不对。　

　　除了一般卖淫的习尚以外，希腊还出现了一个惊人的妇人阶层，称作海泰雷（ hetairai ）。她们原是名望之士的情妇，亦为当日最有修养，并在社会上颇有成就的名女人。她们的住处像招待所，她们之中有许多在历史上与她们所交往的伟人同样的着名。亚历山大帝的海泰雷就是他依斯（ Thais ）；亚历山大死后，她下嫁给多利买（ Ptolemy ），成为埃及皇族之母。帕立克尔（ Pericles ）可能是雅典有史以来最伟大的统治者与雄辩家，他的海泰雷就是雅斯帕薛（ Aapasia ），据说帕立克尔的雄辩术就是雅斯帕薛所教的，演讲词也是她写的。着名的哲学家以彼古罗（ Epicurus ）有与他享同等名声的利奥铁尼姆（ Leontinium ）。苏格拉底有狄奥提玛（ Diotima ）。在谢挪芬（ Xenophon ）叙述苏格拉底造访提多塔（ Theodota ）的经过中，可以看出人们对这些女人的看法。苏格拉底去看她，为要知道她是否像传说的那美丽。他和善地对她说话，告诉她必须拒绝傲慢的人，在爱人生病的时候必须关心他们；当尊荣临到他们的时候，要与他们一同欢乐，并要以温柔的爱情去爱那给予她爱情的人。　

　　我们在这里看到希腊整个社会制度，就是建立在婚姻以外的关系上。我们也看到希腊人把这些看为正常的关系，丝毫不应当受到非难。我们更看到这些关系实际上成为支配男人生命的力量。有一种惊人的现象，就是希腊的男子将自己的妻子以完全绝对隔离的方式，使之有强迫性的贞洁，而他们自己却可以在婚姻以外的关系上尽量寻欢作乐。　

　　使希腊的婚姻受亏损的第二件事，就是离婚不需要经过合法的手续，男人只要在两位见证人面前，就可以休妻。唯一的附带条件是赔还原封的嫁妆而已。　

　　在这种文化背景之下，基督教有关婚姻的坚贞无瑕的教训，显然就是一件难以置信的新奇事情。　

　　不容毁坏的约（Ⅲ）（五 31-32 ）（续）　

　　罗马人的婚姻　

　　罗马婚姻状况的发展是一部悲剧性的历史。罗马的宗教与社会原建立在家庭的基础上。父权（ Patria Potestas ）是整个罗马公共安宁的基础。作父亲的操有全家生杀大权；作儿子的人只要父亲活，就无法达到成年。他可能是执政官，也可能得到政府中最崇高的荣誉和职位，但只要他父亲生存在世，他还是在他父亲的权柄的下。罗马人认为家庭就是一切，罗马的主妇们也不像希腊的妇女那样与社会隔离，她们在生活中充份地负起她们的一份责任。拉丁的法律家姆戴司铁尼斯（ Modestinus ）说：‘婚姻是一切灵界、人界终生的团契。’虽有娼妓的孝在，但她们为人所不齿，与她们来往是一件羞耻的事。例如一位罗马的地方长官在一所不名誉的屋子里被人殴打，袘宁愿不起诉，也不向法院告状，免得要承认他曾经在这种地方耽过。可见罗马人道德标准之崇高，在罗马共和政治的开始五百年，竟没有一件离婚案件的记录。第一位与妻子离婚的事发生在公元前三二四年，妻子名叫施蒲拉．卡菲勒丝（ Spurius

　　Carvilius Ruga ）；理由是女方不生育，而男方抱子心切。　

　　后来希腊人来了，在军事上罗马征服了希腊；但在道德与社交方面，却是希腊征服了罗马。约在公元前二世纪左右，希腊的道德开始渗透罗马，此后道德的堕落犹如大灾难之降临，离婚就跟结婚一样地普遍。辛尼加论到妇女说她们是为结婚而离婚，为离婚而结婚的人。他又说妇女并不是以执政官的名字而是以她的丈夫当作确定年日的标准。犹文拿里（ Juvenal ）写道：‘难道意伯丽娜（ Iberina ）只有一个丈夫就够了吗？果真如此，你可以劝她，只要一只眼睛就足够了。’他提到有一位妇人在五年内有八个丈夫，军方纪录的案件中，有一位妇人意有十位丈夫。罗马的雄辩家纽米第克司（ Metillus

　　Numidicus ）作过一次惊人的演说：‘假使可以不要妻子而谈情说爱，我们罗马人就可以避免麻烦，由于自然律的限制，我们既不能与她们愉快地相处，也不能完全没有她们，因此在考虑这件事的时候，就必须将延绵种族放在肉体短暂的快乐之先。’婚姻已经成为一件不幸而又必须的事。有一则罗马讽刺性的戏言说──婚姻只带来两个快乐的日子，就是丈夫第一次拥抱妻子的日子与把她放在坟墓中的日子。　

　　为挽救这种危机，当局于是对未婚的人特别课税，且规定他们不能承继产业。一般人认为生养儿女是一件不幸的事，所以当局又给予生儿育女者有特别的权利。用律法的管制来挽救婚姻制度实在是不得已的事。　

　　这就是罗马的悲剧，莱克（ Lecky ）称之谓：‘与希腊接触以后所产生之无法管制、疯狂堕落的情况。’因此，当古代的世界听见基督教对贞洁的要求，它所感到的震惊是必然的。　

　　我们要将基督徒婚姻观念的讨留到马太福音十九章三至九节。现在我们要注意的就是当时的基督教，已经把人们末曾梦想到的贞洁观念，带进了世界。　

　　言必信（五 33-37 ）　

　　登山宝训中一件今人希奇的事，就是耶稣屡次把犹太人早已知道的事再提醒他们。犹太的教师一向认为说实话是人生最崇高的责任。‘这世界因三件事而立：公正，真理，和平。’（‘不能进到上帝面前的人有四种：嘲弄者，伪善者，说谎者与毁谤传言者。’‘改变自己的许诺的人，与拜偶像者同样邪恶’煞买学派对于说话要老实，其为严谨，普通社交上的客套，例如新娘虽不美貌，见面时仍说些赞语，亦在禁止之列。　

　　犹太人的教师坚持用誓言来保证真实的事情，尤其严守誓言。这个原则在新约中时常提及。十诫中曾说：‘不可妄称耶和华你上帝的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。’（出二十 7 ）这条诫命用污秽的话语发咒无关，凡以上帝的名起誓说某件事是真的，或者立下某些诺言，或者立下某些语言，结果又不以哲言当真的人，就是这诫命定罪的对象。‘人若向耶和华许愿，或起誓，要约束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切话行。’（民三十 2 ）‘你向耶和华你的上帝许愿，偿还不可迟延，因为耶和华你的上帝必定向你追讨，你不偿还就有罪。’（申廿三 21-23 ）　

　　在耶稣的时代，起誓有两种弊病：　

　　第一种或者可以称它 为轻浮的起誓 ，在不必要或不适当的时候起誓。一般人经常在一句话的前面，用一句誓言作为开始，例如：‘以你的生命’，或‘以我的头’，‘或者……愿我永远不见以色列受安慰。拉比们已经规定将任何誓言应用在最简单的声明中，如：‘那是一棵橄榄树，’之类的句子中，是有罪而错误的。他们说：‘公义的人是就是，非就非。’　

　　在此段经文中仍需提出警告，人们时常用最没有意义的方式，使用神圣的言语。他们随口说神圣的名称与事物，毫不经过思想，也没有敬虔的态度。神圣的名称只能用在神圣的事物上。　

　　犹太人的第二种习惯在某方面比第一种更坏，可以称它为逃避的发誓。犹太人的发誓分作两类，一种要绝对的守住，另一种就不必如此。凡指上帝的名所起的誓，必须绝对的遵守；凡避免提及上帝之名所起的誓，就不必遵守。结果若有人以上帝的名在任何方式了下起誓，就必须勉强守住誓约；可是如果他是指天，指地，或耶路撒冷，或他的头起誓，他就大可不必守住誓约。其结果是使这种逃避发誓成为一种人生的艺术。　

　　这观念背后的意思就是说，如果用到了上帝的名，在这件事情上就有了上帝的一份；要是没有用到上帝的名，上帝就与这件事情无关。耶稣所定的原则十分清楚，其实祂所说的不是人使上帝在某些事上有份，而是没有人能够把上帝摈除在任何事情之外。上帝早就已经存在，天是上帝的座位，地是上帝的的脚凳，耶路撒冷是上帝的城，人的头并不属于他自己，连头发也无法随意变白变黑，他的生命是上帝的，世上没有一件东西不属于上帝，不论是否提到上帝的名，或多提、或少提都无关紧要，上帝早已经在那里了。　

　　这是一条伟大永恒的真理：生命不能分割成好几部分，某几部分可以将上帝包括在内，另几部分不必将上帝包括在内。我们不可能在教会中说一种话，在船坞、工厂，或办公室里说另一种话；不可能在教会中使用一种行为标准，而在商界使用另一种行为标准。其实你无需邀请上帝进入你生活中的某几部分，而将另外的部分关闭起来。上帝是无所不在的，整个的生命以及生活中的每一样活动，无处不见上帝的踪迹。祂不但听见奉祂的名所说的话，祂也听见我们所说的一切的话，决不可能有任何有形式的话可以阻止上帝不置身在其间。如果我们记住所有的许诺都是在上帝面前立的，我们就会把它们都当作神圣的了。　

　　发誓的目的（五 33-37 ）（续）　

　　这段经文中所包含的命令，就是当一个人必须说‘是’的时候，就应该说‘是’，绝不可以说其他的。当他必须说‘不是’的时候，就应该说‘不是’，也不可说别的。　

　　这种观念是：人不用发誓来加强或保证他所说的是实在的。人的品格应当使发誓成为完全不必要的。他本身是一个怎样的人，才是他的担保与证明。伟大的希腊教师与雄辩家以苏格拉底（ Isocrates ）说道：‘人应当具有比发誓更令人信任的生活。’亚历山大之革利免（ Clement of Alexandria ）坚持基督徒必须在生活和品格上，使人从来也没有想到要他们发咒起誓。在理想的社会中，没有一个人需要用发誓来保证他言语的真实，也没有一个人需要用赌咒来保证诺言的实践。　

　　这样说来耶稣的这番话是不是禁止人在任何地方发誓？例如，甚至在法庭的见证席上发誓也不可以吗？有两种人完全不肯发誓：一个是犹太教古时的一派，称受色尼派（ Essenes ）。约瑟夫论到他们时，写道：‘他们以忠实着称，并为和平的使者，不论他们说的是什么，都比发誓更为坚定。他们不肯发誓，并认为发誓与伪善一样不好。他们说非要发誓才有人相信他的人，已经被定了罪。’　

　　另有一种就是贵格派的人，他们在任何情形之下都不要发誓，乔治佛克斯（ George Fox ）至多用到‘真确’两字。他写道：‘多年以来（指他经营生意的这段时间），我总是童叟无欺，在交易中以‘真确’对顾客，如果乔治佛克斯说是“真确”，就毫无改变的余地。’　

　　古时候爱色尼派的人，在任何情况之下都不肯发誓，含天贵格会的人也是如此。　

　　他们在发誓的事上以这段经文为依据是否正确呢？保罗曾在某些场合中偶然起过誓，他给哥林多教会写道：‘我呼吁上帝给我的心作见证，我没有往哥林多去是为要宽容你们。’（林后一 23 ）他给加拉太教会的信写道：‘我写给你们的，不是谎话，这是我在上帝面前说的。（加一 20 ）保罗在这些情况之中发了誓。耶稣并不反对我们发誓；大祭司在审问耶稣的时候，问祂说：‘我指永生的上帝叫你起誓──凭上帝自己把你放在誓言上──告诉我们你是上帝的儿子基督不是？’（太廿六 63 ）这是在什么情形之下呢？　

　　请我们来看这节经文的后半段，标准修订译本的记载说：一个人必须简单回答‘是’或‘否’，‘若再多说，就是出于那恶者’这又是什么意思？它可能是以下两种意思中的一种：　

　　（一）如果一个人非要发誓不可，这种必要很可能是从人内在恶所产生的。倘若在人里面没有恶，就没有发誓的必要。换而言之，有时候人之所以必须发誓，正说明了非基督徒人性的恶。　

　　（二）人之所以必须在某种情形之下发誓，乃因为这是一个邪恶的世界。在完美的世界之中，在上帝的国度里面，决不需要发誓。只因世界的邪恶，所以要发誓。　

　　耶稣所说的是：真正的好人不用发誓，他说话的真实与许诺的必行，不须用誓言来加以保证。但有时发誓若是需要，事实上证明了人并不是好人，这个世界也不是一个好的世界。　

　　因此耶稣的这番话给我们留下了两桩责任：　

　　我们要负责使人看到我们内在的良善，使他们决不要我们发誓；也要负责改良世界，消除一切的虚情假意，立誓的事自然也被消除了。　

　　古代的律法（五 38-42 ）　

　　在新约很少有经文所包含的基督教伦理，比这段经文更多。这是基督徒生活道德的特征，它将基督徒与他人的行为分别出来。　

　　耶稣开始提到最古老的律法──以眼还眼，以牙还牙。这个律法即为众所周知的 Lex Talionis ，可解释为一报还一报。在最早的法典中亦有这样律法的记载。主前二二八五至二二四二年，统治巴比伦的汉摩拉比法典（ Code of

　　Hammurabi ）即是如此。该法典把绅士和劳工阶级划分得特别清楚：‘如果一个人使一位有身份的人瞎眼，他的眼睛也要被弄瞎；如果他打断了有身份的人的手脚，他的手脚也要被打断。如果有人使穷人瞎眼，或打断穷人的手足，则要付上一个玛拿（ Mina ）的银子。……如果他弄掉有身份的人的牙齿，他也要被弄掉牙齿；如果他弄掉了穷人的牙齿，只要付上三分之一玛拿的银子。’这个原则十分清楚而且简单──假使一个人伤害了另一个人，他自己就要受到相等的伤害。　

　　这个律法成为旧约时代道德的一部分，我们在旧约中可以看到有三处地方如此说：‘若有别害，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。’（出廿一 23-25 ）‘人若使他邻舍的身体有残疾，他怎样行，也要照样向他行，以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙，他怎样叫人的身体有残疾，也要照样向他行。’（利廿四 19-20 ）‘你眼不可顾惜，要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚。’（申十九 21 ）这些律法在旧约残忍，野蛮、无怜悯的律法中常提及，但在我们批评旧约以前，必须注意到几件事：　

　　（一） 一报还一报法 虽来自野蛮与残忍的法律，实际上却是恩典的萌芽。它原始的目标确是为限制报仇而设立的，古时亲族间的雠恨与报血仇，是部落社会的特征。假使某部落的一个人，伤害了另一部落的一个人，受伤者的部落会立刻向对方部落的每一份子报仇；而复仇的目的也就是要将对方置于死地。这法律就是对报仇加以限制，伤害人的必定要受刑罚，但决不能超过受害者所受的伤害。明白了这段历史背景，就知道它不是野蛮的律法，却是怜的律法。　

　　（二）再者，它决不是让私人有权报仇的法则；而是让法官在法庭中行使刑罚与赔偿有根据（参阅申命记十九 19 ）。这个定则绝不是放纵个人，给予他们一报还一报的权利；却是法官判断各种暴行与不公平之罪行时，所依据的指引。　

　　（三）而且，在半开化的社会中，决不能按字面执行这种法则。犹太的审判官认为，按字意的执行可能反而成为不公正；因为它很可能将一只坏的眼睛或一坏的牙齿，代替了好的眼睛或好的牙齿。过了不久，甚至可以用罚金抵偿所造成的伤害。在巴巴卡玛（ Baba Kamma ）的论文中提到，犹太的律法很谨慎地制定怎样以罚金抵偿所造成的伤害。假使一个人伤害了另一个人，他应当付五方面的赔款：伤害、痛苦、医治、时间和尊严的损失。在伤害方面，受伤者被视为市场中出售的奴隶，受伤前与受伤后的价值都要评定，施害者必定要付你差额的罚金。在痛苦方面，是根据一个人要索取多少金钱才甘愿忍受目前的伤害而定，施害者必须偿付这笔款额。在医治方面，施害者必须支付医疗所需的费用，直到痊愈为止。时间的损失方面，施害者必须付给受害者因伤不能工作而损失的工资；还有，如果受害者原有较高薪额之工作，如今因受伤只能适合薪额较低之工作。此中的损失亦应付给偿金。在尊严方面，施害者心须付给受害者因受辱受损失之罚金。 Lex

　　Talionis 法中所规定的补偿方法，相当的现代化。　

　　（四）要记得最重要的一点， Lex Talionis 决不是整个旧约的道德凭藉。旧约中也有许多表示怜悯的记载：‘不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己。’（利十九 18 ）‘你的仇敌若饿了，就给他饭吃；若渴了，就给他水喝。’（箴廿五 21 ）‘不可说人怎样待我，我也怎样待他。’（箴廿四 29 ）‘他当由人打他的颊，要满受凌辱。因为主必不永远丢弃人。’（哀三 30 ）在旧约中也有丰富的怜悯。　

　　因为古代的道德是以一报还一报之法为基础，但这报仇的律法也是怜恤的律法，是为审判官而不是为个人设立的。它虽然不是按照字面施行的律法，其中且带有怜悯的语气。但耶稣除掉了这律法的原则，因为不论经过怎样控制与限定的报仇，都不应该存在于基督徒的生活中。　

　　仇恨与报复的结束（五 38-42 ）（续）　

　　耶稣为基督徒取消了有限报仇的古老律法，带来了不怀恨、不报复的新精神。祂接提出三个实行基督徒精神的例子。从字面上粗略地不求甚解地看这些例子，就会完全失去它们的要义。所以我们必须了解耶稣的本意。　

　　（一）祂说若有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。这里所说并不像眼睛所看到的打耳光那么简单。　

　　假定一个惯用右手的人，站在另一个人面前要打对方的右颊，他应该怎样打呢？即使他经过不自然的歪扭，也不能用力掴过去；唯一的方法，就是用手背来打击对方的右颊。按照犹太拉比的律法，用手背打人，比用手心打人的侮辱要大两倍。手背的轻打或重击含有双倍的侮辱与轻视。所以耶稣所说的是：‘一个人即使直接向你展开最厉害、最有计划的侮辱，你决不要报复，也不要怨恨。’　

　　这种打脸的事很少发生，但在生活中常会有或大或小的侮辱。耶稣的意思是说：真实的基督徒必须学会对侮辱不怀恨，对轻蔑不报复。耶稣自己就被人称作饕餮与嗜酒者，并称为税吏和娼妓的朋友，说祂喜欢与这一类的人来往。早期的基督徒被称为食人者与纵火者，被控为不道德、粗鄙、无耻者，因为他们的聚会中有爱宴。当沙甫慈布利（ Shaftesbury ）与贫穷受迫者站在一边的时候，有人警告他说：‘他不会受到他的朋友以及与他同阶层之人们的欢迎，而且他将失去担任内阁部长的希望。’当威勒伯福士（ Wilberforce ）为释放奴隶而奋斗的时候，谗谤者故意散播谣言，说他是一位残酷的丈夫，一位殴打妻子的人，且他娶的女子是黑色人种。　

　　在教会中时常有某些人感到受到‘侮辱’，因为没有人请他坐在请台上，在某方面他没有得到应得的地位。真实的基督徒已经忘却受侮辱是怎么一回事，他从主那里学会接受侮辱而永不怀恨，也不寻找报复的机会。　

　　（一）耶稣接下去说，若有人想要告你，拿走你的裹衣，我们不仅要把裹衣给他，连外衣也由他拿去。这意思不像表面所指的那么简单。　

　　裹衣 chito{n 是用棉或麻制成的长袋型的内衣，最贫穷的人也有另一套以便更换。外衣是一件大毯式的长袍，因人白天当衣服穿，晚上当毯子盖。犹太人只有一件外衣，他们的律法规定人的裹衣可以典当，外衣却不能典当。‘你即或拿邻舍的衣作当头，必在日落以先归还他。因他只有这一件当盖头，是他盖身的衣，若是没有，他拿什么睡觉呢？’（出廿二 36-27 ）这经文的要点是：按理人的外衣不能永远从他身上拿走。　

　　所以耶稣的意思是：‘基督徒永不坚持他的权利，不为他的合法权利争辩，也根本没有想到他有合法的权利。’有的人一直在坚持他的权利，抓紧他们的权利，不愿放松权利；宁愿诉诸法律，却不愿为些微的侵害受苦。教会里不幸地充满了这样的人，工作范围不肯被侵犯的办事员，有名无实的工作人员，按照公文程序和手续办事唯恐权利受侵占的人……。像这一类的人，根本还没有看到基督教的真相。基督徒所想到的并不是他的权利，而是他的责任；基督徒是完全忘记他有任何权利的人。凡在教会以内，或教会以外为自身的权利诉诸法律，至死不肯罢休的人，乃是远离了基督徒的道路。　

　　（三）耶稣接下去说到受强迫走一里路时，指出基督徒必须愿意走两里路。　

　　我们对于这段描写知道得十分有限，因为它是描述被异族占领地区的情形。‘强迫’这个字在原文是用动词 aggareuein ，这个字有一段历史。 aggareuein 是从名词 aggareus 演变而来，原为波斯国文字‘送信快差’的意思。波斯国有一套惊人的邮政制度。每一条路按日成分许多站，每一站都存在有送信者的粮食，马匹所需用的水和粮草，以及为赶路换班的马。有时候若有什么缺乏，可以强迫供给食粮、住处、马匹与帮助，有时甚至要他把信件送到下一站去。这个强迫性的字就是 aggareuein 。后来这个字就作为占领军用武力强迫人来为其服务之用。在被占领的国土的内，可以强迫人供给食物、宿处、背负行装等。有时占领军以极其暴虐与缺乏同情的方式使用这强迫性的权利。这种强迫性的威胁时常临到老百姓的身上。巴勒斯坦是一个被占领的地区，犹太人随时会感觉到罗马兵丁长矛的平头触到他的肩头，知道自己已经被强募去罗马人服务，而且可能是最低贱方式的服务。这正是强募背负耶稣十架的古利奈人西门所经历的遭遇。　

　　因此耶稣所说的乃是：‘如果你的主人到你这里来，强迫你担任一里路的向导或桃夫，不要报怨、怀恨地走一里路，却要以愉快的心情满有思慈地为他走两里路。’耶稣所说的是：‘不要常以自己有随意而行的自由为念，却要常想到你服事人的责任与权利。一件工作，即使是无理可憎的，只要是交给你去做，就不要心里怀恨地执行，反要欢欢喜喜地服务。’　

　　做事有两种方法：人可以丝毫不加的只做最低限度的工作，工作时甚至充份的表示他对这件事情的恨恶，只做到最起码的标准；或者他也可以面带笑容温文有礼一心一意的来做这件事，不仅是应付了事而是要做得尽善尽美；不但尽上他的本份，而且远超过别人对他的要求和盼望。无效率的工作者，愤怒的仆人，态度欠和蔼的帮助者，这些人对于基督徒生活甚至尚未开始存有正确的观念。基督徒不是只做他喜欢做的事，他最关心的就是去帮助别人，不论要求他帮助的人是何等没有礼貌，没有理由与多么残暴。　

　　因此在生动的东方色彩的描述之下，耶稣藉以上的经文定下了三个伟大的原则：对于任何有计谋的或致人死命的伤害或侮辱，基督徒决不愤怒或找机会报复；基督徒决不坚持他合法的权益，或任何自认为己有的其他权利；基督徒决不认为他有任意而行的权利，倒是常以帮助人为己任。现在的问题是在于，我们怎么样谗能达到这个标准？　

　　乐意的给予（五 38-42 ）（续）　

　　最后，耶稣要我们给予一切有求于我们的，而且决不拒绝借贷者。施舍在犹太人的律法中是一件极其崇高而可爱的事。它完全是根据申命记十五章七至十一节的记载：　

　　在耶和华你的上帝所赐你的地上，无论那一座城里，你弟兄中若有一个穷人，你不可忍心、揝手不帮补你穷乏的弟兄。总要向他松开手，照他所缺乏的借给他，补他的不足。你要谨慎，不可心里起恶念，说：第七年的豁免年，快到了，你便恶眼看你穷乏的弟兄，什么都不给他，以致他因你求告耶和华，罪便归于你了。你总要给他，给他的时候心里不可愁烦；因耶和华你的上帝必在你这一切所行的，并你手里所办的事上，赐福与你。原来那地上的穷人永不断绝；所以我吩咐你说：总要向你地上困苦穷乏的弟兄松开手。　

　　指出第七年即是每逢第七年就要取消一次债务。那些吝啬、工作心计的人到了七年将近的时候，就什么东西也不肯借，惟恐到债务取消的时候，失去所借出的财物。　

　　犹太人的施舍律法，是建立在这段经文上。拉比定下了五条有关施舍的原则：　

　　（一）不可拒绝施舍：‘要小心不要拒绝施舍，因为凡拒绝施舍的人，就等于是敬拜偶像者。’假使一个人不肯施舍，有一天他可能要乞讨──可能就是向他曾拒绝过的人乞讨。　

　　（二）施舍必定要适合于接受礼物的人。申命记的律法中曾说，要将人所缺乏的给予人。也就是说，不是只给予人苟延残喘的急需，而是要给得够充份，使其能以维持最低的生活标准和享受。据说希列对于贫穷潦倒的贵族子弟，不但使之免于饥饿，还另给他一匹马骑，有一位仆人走在前头。后来有一次因为没有奴仆可供差遣，希列亲自为奴仆，在前面奔走。施舍不但要除去贫穷的现况，并要除去贫穷所带来的羞辱。这种观念带有恩慈与爱心。　

　　（三）施舍必须在暗中秘密进行，一定不能有其他的人在场。拉比们论到最崇高的施舍时，说：‘施舍者不应该知道接受施舍的人，而接受者不应该知道施舍者。’在圣殿里面有一处地方，人们可以秘密地在那里献上他们的礼物。这些秘密的礼物可以暗中用来帮助没落贵族的子弟，做为他们的女儿的嫁妆，否则她们将无法出嫁。犹太人痛恨为名誉、宣传或自我荣耀的缘故而给予的礼物。　

　　（四）施舍的方式必须有助于接受者的品格与气质。规定的办法是这样的：倘若一个人有财产，却很小气，舍不得使用，施舍的东西必须当作礼物，以后再算作借贷，从接受者的败产中扣回。但是如果一个人过于骄傲不肯求助，以斯玛尔（ Ishmael ）拉比建议，施予者必须对他说：‘我儿，你可能需要一些借贷。’这样做保留了他的自尊心，但这笔借贷永不索回，其实它并不是借贷而是礼物。甚至还有这样的规定：如果一个人对于求助者无力相的时候，他必须表示，他虽然没有东西给予对方，至少他能给予同情。即使这样也可以帮助人，不至使人受伤害。施拾要按照这一类的方式进行，因为施舍的态度与施舍的礼物，能够同样给予人帮助。　

　　（五）施舍是一种权利，也是一个责任，因为所有的施拾都是给予上帝。给予在需要中的人们，并不是一件可以选择的事；而是一件必须做的工作。因为他若拒绝人，就是拒绝了上帝。‘怜悯贫穷的，就是借给耶和华，他的善行，耶和华必偿还。’（箴十九 17 ）‘凡向人施怜悯的，上天要向他施怜悯；凡不向人施怜悯的，上天也不怜悯他。’拉比们喜欢指出，爱心仁慈是律法中少有的不受限制的美德。　

　　我们的意思是说耶稣在怂恿人从事无条件的施舍吗？这问题的回答不能不考虑性质。对于接受施舍者，施措的效果必须加以考虑，这是毫无疑问的。施舍决不能鼓励人懒惰与倚赖，因为这一类的施舍只能伤害。同时也不要忘记，许多人声称他们的施舍惟有经过官方机构的途径，不肯对个人有所帮助，通常只是找藉口，把施舍的责任完全推开，而且随时将施舍中个人的因素排除。要记得宁可冒险去帮助二十个欺诈的乞丐，也不要无意中拒绝一个真正有需要的人。　

　　基督徒的爱（Ⅰ）（五 43-48 ）　

　　意义　

　　犹太学者蒙泰福尔（ C. G. Montefiore ）称此段经文为登山宝训里：‘最着名的中心部分。’在新约中的确未有一段经文，如此集中地说明基督教伦理的个人关系。在普通人看来这段经文是说明基督教在行上的本质。甚至那从来不进教堂大门的人，也知道耶稣所说的这番话；他们常常用它来定那自称为基督徒，而未曾达到这标准者的罪。　

　　我们在研读这段经文的时候，一定要找出耶稣所说的是什么？以及祂对于祂的跟随者有什么要来？如果我们要在生活中把它表现出来，首先就得清楚明白它的要求才行。耶稣所说的 爱我们的仇敌 是什么意思？　

　　希腊文是一种富有同义词的语言，有些字里面包含的意义是英文字中所没有的。在希腊文中的‘爱’有四个不同的字。　

　　（一） storge{ 是名词，它的附带动词是 stergein 。它们特别表示家庭之爱，专门形容父母对子女，好女对父母的爱。柏拉图说：‘孩子爱（ stergein ）生他的父母，并接受父母给予他的爱。’费赖孟（ Philemon ）说：‘父亲倘有爱（ siorge ）子女与他很亲密。’这是措述家庭间的爱。　

　　（二） ero{ s 是名词，它的附带动词是 eran 。这两个字形容男女之爱，常包括有情感与爱。苏富克礼斯（ Sophocles ）形容 ero{s 为：‘可怕的渴望。’这些字眼并没有坏的意思，只是形容人间爱的情感方面，但后来它们渐渐与情欲而不是与爱相连在一起。新约中根本没有用到过这些字。　

　　（三） philia 与动词 philein ，是希腊文最表现温暖与高尚的爱字，形容真正的爱，真正的感情。现代公词 hoiphilountes 用来形容一个人最亲密，最接近，最信任的朋友。这个字曾用在门安德（ Menander ）名言之中：‘夭折者为神所爱（ philein ）。’ philein 亦表示爱抚或亲吻之意。这是最温暖、柔和，与最崇高的爱字。　

　　（四）另外的两个字是 agape{ 与它的动词 agapan 。这里所用的字是 agape{ 它真正的意义是指 不可征服的善行，无比的善意 。如果我们用 agape{ 来对待人，就表示不论那个人怎样对待我们，或向我们怎样行，不论他怎样每辱我们，伤害我们或使我们忧伤，我们决不会容许任何对他的敌意进入我们的内心，仍以不可征服的善行和善意对他，除了对他的好处以外，别无所求。从这里出现几个问题。　

　　（一）耶稣决不会要我们爱我们的仇敌，犹如爱我们最亲爱的至亲好友一般。此爱与彼爱大不相同。爱我们的仇敌如同爱至亲好友一样，这是既不可能也是不适当的。这是一种不同类别的爱。　

　　（二）主要的不同点在那里呢？对于我们的至亲好友，我们就是不能不去爱他们；我们称之为堕入爱河，对于我们是一件十分自然的事，因为那是由心中的情感发生的。但对于仇敌，爱不仅要出于内心，也要出于意志；并不是顺乎自然，而是我们必须用意志令我们自己去做的一件事。其实这是战胜与征服人类的天性的本能。　

　　agape{ 并非内心情感自然的流露，不是受指使，也不是寻求来的；而是一种意志的决定，对于伤害侮辱我们的人，致以不可克服的善意。有人说 agape{ 是一种爱我们所不喜欢和那些不喜欢我们的人之能力。其实当耶稣基督使我们能够征服天性中的忿怒与苦毒的倾向，使我们对所有人的表达无比的善询时，我们才能有 agape{ 。　

　　（三）显然这种基督徒的爱── agape{ ，最后的意思是我们许可别人绝对按照他所喜爱的去行，而我们并不多予查问。倘父母让子女随心所欲，没有人会说这样的父母真正爱他的子女。我们要是以无比的善意对待一个人，我们必须惩罚他，限制他、锻练他、保护他不至于戕害自己。但在另一方面，我们刑罚他并不是为满足报仇的欲望，只为了使他成为更好的人。在一切基督徒的锻练与惩罚中，其目的是为医治而非复仇。惩罚决不会仅为报复，而是为医治与补救。　

　　（四）我们要注意耶稣把这种爱定为 个人关系的根基 。有人用这段经文作为国际间和平主义立论的根据。当然在这段经文中的确包含有这种意思，不过首先最主要的是论到人与家庭，与邻居、与每日生活中所接触之人的关系。废除国与国之间的战争比较容易；不让任何怨恨介入与人相处的日常生活关系中，就不是那么容易了。耶稣的命令首要的是论到个人的关系。我们应当首先承认这道命令：‘正是对我说的。’　

　　（五）要记得这个命令只有在基督徒身上才有实现的可能。惟有耶稣基督的恩典才能使人在与他人相处的个别关系中，具有这不可征服的善行与无比的善意；惟有基督住在我们心里，这种憎恨才会消灭，这种爱心才会活跃在生命之中。常有人说，如果人们按登山宝训的原则生活，世界就会达到完全的地步；其实若没有耶稣基督的帮肋，没有人可以根据这些原则而生活。　

　　（六）最后，也可能是最重要的，我们一定要记得，这命令不仅容许人随心所欲的对待我们，也包括我们应当为他们服务。 我们一定要为他们祷告 ，没有人能够为心中依然怀恨的人祷告，当他将自己与他受引诱去恨恶的人一同带到上帝面前的时候，必定有奇迹出现。我们不能够在上帝面前继续恨恶另一个人，灭除憎恨最妥善的方法就是为我们受试探去恨恶的人祷告。　

　　基督徒的爱（Ⅱ）（五 43-48 ）（续）　

　　理由　

　　我们已经看到当耶稣命令我们要有这样的爱，祂所指的是什么；现在我们必须接下去看祂为什么要我们有这样的爱，有这不可征服的善行与无比的善意？理由是十分简单而且极其重大的── 惟有这种爱才能使人像上帝 。　

　　耶稣所指示的上帝在世界上的作为，就是不可征服的善行的作为。上帝使日头照好人，也照歹人，降两给义人，也给不义的人。约书亚本尼希米（ Joshua ben

　　Nehemiah ）拉比常说：‘你曾否见到雨水降在义人甲的土地上，而不降在恶人乙的土地上？或者日头上升照耀公义的以色列人，却不照耀邪恶的外邦人？上帝使日头照耀以色列和万国，因为耶和华善待万民。’上帝对待圣徒与罪人一视同仁的善行。即使犹太的拉比也深受感动。　

　　有一则拉比的故事论及在红海所毁灭的埃及人。据说当埃及人被淹在水里的时候，天使开始唱颂赞的诗歌，上帝却忧伤的说：‘我手所做的工作被淹在海里，你们竟在我面前歌唱！’上帝的爱是如此之深，祂决不喜欢让任何祂手造之物遭受毁灭。诗人说：‘万民都举目仰望你，你随时给他们食物。你张手，使有生气的都随愿饱足。’（诗一四五 15-16 ）在上帝那里，即使违背祂的律例，使祂伤心的人，仍得享这一视同仁的善行。　

　　耶稣说我们必须有这样的爱才能成为‘天父的儿女’。希伯来文缺乏形容词，因此在我们使用形容词的地方，句子的后面常加上抽象的名词：‘……的儿女’。例如：‘平安之子’，就是‘一位和平者’；‘劝慰子’，就是‘一位安慰者’。所以‘上帝的儿子’，就是‘一位像上帝的人’。这就说明了我们为什么必须要有这不可征服的善行与善意，原因就是上帝即是如此。 如果我们有了这样的爱，我们就不折不扣的成为上帝的儿女，像上帝那样的人 。　

　　这样，我们能解开新约中最不容易解释的一个句字，就是这段经文最未了的一句。耶稣说：‘你们要完全，像你们的天父完全一样。’表面上听来仿佛是一个与我们无关的命令，没有一个人会想到把自己跟这样的完全联结在一起。　

　　希腊文中的完全是 teleios ，它的用法很特别，与我们所谓的抽象、哲学的、形而上学的完全没有关系。适合于献给上帝的完全无瑕疵的祭牲就是 teleios ；一位达到完全长大的成人就是 teleios ，他与一位尚未成年的少年人不同；一位对于所学的科目己达成熟地步的学者就是 teleios ，与一位刚开始学习尚未摸边际的新学生不同。　

　　换言之，希伯来文中对完全的观念是功用性的。一件东西倘若完成了它被造的目的，就成为完全。其实这个意思是从这个字引伸出来。 teleios 是从名词 telos 而形成的形容词。 telos 意即终极、宗旨、目的、目标。假使一件东西实现了预计的目的，它就是 teleios ；一个人如果完成了受造及遣入世界的目的，他就是完全的。　

　　我们来作一个简单的比方，假定在我家里有一个螺丝钉松了，我就出去到铁器店买了一个螺丝钻。我发现所买的螺丝钻大小正适合我使用，不太大也不太小，不太粗也不太滑。我将螺丝钻放在螺丝钉承受外力的凹槽，自然也非常地合适，我将螺丝钉扭紧了。按希腊文，尤其新约圣经的意思，螺丝钻就是 teleios ，因为它正好达成了我要买它的目的。　

　　所以一个人倘使成全了他受造的目的，他就是 teleios 。人受造的目的是什么？圣经上有明确的指示。在古老的创造故事中，这样记载，上帝说：‘我们要照我们的形像，按我们的样式造人。’（创一 26 ）人受造是为要像上帝，上帝的特征是一视同仁的施恩，不可征服的善意，不断地为寻求各人的至善而努力。上帝最伟大的特征就是对圣徒和罪人同样的爱。不论人怎样对待祂，上帝除了他们的至善以外别无所求。一首为耶稣所写的诗歌如此说：　

　　‘你的仇敌可能憎恨、轻视、诽谤，

　　你的朋友背弃、不忠；

　　依然不停地饶恕、饶恕，

　　你的心中只充满了受。’　

　　人的生命中一旦产生这种不停地饶恕和为上帝牺牲的善行，他就变得更像上帝，这就是‘完全’在新约中的意义。用最简单的方式写出来：凡是最关心别人的人，就是最完全的人。　

　　圣经总的教训是：我们惟有藉变得更像上帝，才能实现我们人生的意义。唯一使我们像上帝的就是不论别人怎样对待我们，我们仍以永不止息的关怀去对待别人。我们如果学会饶恕人像上帝饶恕我们一样，爱人像上帝爱我们一样，我们就是实现了作人的目的，进入了基督的完全。──《每日研经丛书》　

第5章 　　肆·天国的宪章（五～七）

　　把登山宝训摆在新约的开端不是没有原因的，宝训的位置正好显出其重要性。王在登山宝训中概括了祂对子民的性格和行为有何期望。

　　这宝训并非要显示救恩的计划，也不是为教导未得救的人。教训是针对门徒（五1，2）而写的，且要作为宪章，或神权统治下的法则，以管理神的子民。宝训对于以前、现在和将来的人，即那些认耶稣为王的人，都是意味深长的。基督在世时，曾经是门徒生活的指引。现在，我们的主虽然在天上掌权，但这宝训却适用于凡尊主为王的信徒。最后，在大灾难时期和耶稣在地上掌权时，宝训要成为信徒行为的法则。

　　这宝训有明显的犹太色彩，例如，五章22节中间接提到公会，祭坛（五23，24）和耶路撒冷（五35）。若认为这住在加利利的教训只是单单向从前或将来的以色列民说的，便完全错误了，因为宝训是针对不同时代认耶稣基督为王的人说的。

　　一·登山宝训（五1～12）

　　五1，2　本章以登山宝训，或说论福的训诲开始。这些训诲宣示了基督国民的典范，而一个模范的民所具备的特质，正好与属世的准则完全异。陶恕这样形容：“不认识登山宝训的人，把宝训完全看错了，然后说：‘这便是人的本性。’这正好描述人的光景。”

　　五3　虚心是头一个宣布的祝福。虚心不是指人的天性，而是人意愿的选择和有操守的品格。这就是说，信徒认识到自己的无助，而倚靠神的全能。他们感到属灵的需要，可以从主得着供应。天国便是属于这些人的了。在那里，自满并不是美德；而自尊是一种邪恶的品格。

　　五4　哀恸的人有福了，他们必得安慰。这种哀恸，不是因为生命的变幻无常而引起的，而是因着与主耶稣的相交，从而经历到的伤感。这种伤感是与祂身同感受，为世上的创伤和罪恶而难过。故此，哀恸不仅包括了为一己的罪而难过，也包括了为世界可怕的景况、人们拒绝救主，和那些拒绝神慈爱的人，将来命定的恶果而难过。这些哀恸的人必得安慰，那时“神要擦去他们一切的眼泪”（启二一4）。信徒今生要为这一切而哀恸；但不信的人今生所受的哀伤，只是将来永远哀伤的前奏。

　　五5　第三个福宣布临到温柔的人有福：他们必承受地土。这些人可能本性是善变的、喜怒无常的和粗暴的，可是藉着基督的灵的作工，他们变得温柔友善（比较太一一29）。谦和是指接受自己卑微的地位。温柔的人为自己的缘故温和友善；纵使他为神的缘故，或为保护其它人时，会变得如狮子般猛烈。

　　温柔的人并非现在承受地土；相反，他们会受人苦待，遭人剥削。可是，按字面的解法，当基督在千禧年掌权作王，世上和平繁盛，他们便在那时承受地土。

　　五6　跟着宣布的福，是给饥渴慕义的人的：这些是应许的满足。这些人向往活出义；他们渴望社会有诚信、正直和公平；他们寻求教会中有实际的圣洁。如布雷德福所写，他们有“一种渴望。这渴望不能被属世的事满足，他们的饥渴非基督填满不可，要是没有就宁愿死去。”这些人在将来基督的国来到后，便能够丰丰足足了：因为正义昭彰，奸恶给摒除弃绝，道德的标准达到最高，这些人就必得饱足。

　　五7　在主的国里，怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。有怜恤的心，是指很能自发和主动地去怜悯别人。从一方面看，这种人能对那些犯了错事，也应得到惩罚的人施以怜悯，抑制住而不向他们施以惩罚。广义上看，怜恤是指帮助那些有需要而又无法自己解决问题的人。神赦免我们的罪，免我们应受的惩罚，而且更加藉耶稣基督的救恩显明对我们的仁爱，这便显出祂的怜恤了。当我们有怜恤的心，便是效法神了。

　　怜恤的人必蒙怜恤。在这里，耶稣不是指神让相信祂的罪人得着救恩的那种怜恤；祂的怜恤并非只限于有怜恤心肠的人──祂的怜恤是无价又无条件的赏赐。其实，主在这里是说基督徒在每天的生活都需要怜恤，同时也是指到将来神按我们所作的工而施的怜恤（林前三12～15）。如果一个人没有怜恤的心，那人便不会得蒙怜恤；即那人的赏赐会因此而减少。

　　五8　清心的人有确据，必得见神。一个清心的人的动机是纯净不搀杂别的事物，他的思想圣洁，良心清洁。他们必得见神可从几方面作解。首先，藉着神的话和圣灵与神交通，清心的人便得见神；第二，他们有时会得着从神而来的超自然异象；第三，当耶稣再来时，他们藉着耶稣便必得见神；第四，他们在永恒里必得见神。

　　五9　另一个宣布的福是使人和睦的人：他们必称为神的儿子。留心主并非谈及那些有和平性情的人，也不是指那些爱好和平的人。祂是指那些主动参与，缔造和平的人。按本性，人通常都只是以旁观者心态去看争斗。属神的做法是积极创造和平，即使是受凌辱，被攻击。

　　使人和睦的人被称为神的儿子。这不是指怎样成为神的儿子──只有接受耶稣基督为救主（约一12）才可作神的儿子。信徒藉着促进和平，便能显出他们是神的儿子。将来有一天，神会承认他们为有神家样式的人。

　　五10　下一个福是说那些受逼迫的人，不是因为他们犯了错，他们只是为义受害的。这些为义受苦的信徒蒙应允得着天国。他们因的正直诚实，谴责不属神的世人，并且与世界为敌。人们憎恶公义的生命，只不过因为神的义显出人的不义吧了。

　　五11　最后的祝福似乎与前一个重复了。其实，二者有一点不同。前一节经文是为义受的逼迫；而后一节则是因基督受的逼迫。主知道祂的门徒会因为与祂同行，对祂忠心而受苦待。历史也证实了这事实，从开始，世界便逼迫、监禁和杀害跟从耶稣的人。

　　五12　为基督受苦是一种特权，这特权应带来喜乐。有极大的赏赐正等待那些为基督受苦的人，他们是过往受苦难的先知的同伴。旧约中那些代表神说话的人把生死置诸度外，坚守神的义。所有效法前人忠心不屈的人，必要在今世欢喜快乐，并且将来也要被高举。

　　登山宝训描绘基督的国民的模范样式。留心这里对义（6节）、和睦（9节）和欢喜快乐（12节）的强调。也许保罗把这章铭记于心，所以他写道，“因为神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。”（罗一四17）

　　二·信徒为盐为光（五13～16）

　　五13　耶稣把门徒比作盐。门徒在世上，就好比盐在日常生活的作用：盐用来调味；能防止腐坏；能引致口渴；也能使食物美味。故此，跟从神的人把兴奋带给人类社会；有保护作用，免受腐化；同时也使其它人渴慕前面经文所提到的义。

　　盐若失了味，怎能叫它再咸呢？确实没有方法能使它回复真正和原先的味道。一旦它失去味道，便再无用了，被丢在外面受人践踏。伯恩斯对这段经文有卓见：

　　这国所用的盐是一种化合物──若盐失去咸味，或失去独特的味道，就再没有甚么用途了。可是，在东方的国家，他们所用的盐是不纯净的，混杂了疏菜和地上的物质；故此，那些盐可能会失去原先的咸味，有很大部分没有咸味的分量遗下（没有味道的盐）。这些盐没有甚么用处，即或的确用上它，正如经上所说，把它放在路上或遭人践踏，就好像我们把碎石铺在路上一般4。

　　按着登山宝训及其它训诲，门徒有一个很大的功用──活出门徒的样式，是世上的盐。如果没法显出属灵的特质，便是把经卷践踏在脚下。世人只会轻蔑那些没有奉献给神的信徒。

　　五14　耶稣又称基督徒为世上的光。祂称自己为“世界的光”（约八12；一二35，36，46）。这两句说话的分别在于耶稣是光的来源；基督徒是这光的反射。基督徒的功用是为主发光，就正如月亮反射出太阳的光芒。

　　基督徒好像城造在山上，它所处的位置比周围高，而它也是在黑暗中发出光芒的。活出基督教训的生命，是不能隐藏的。

　　五15，16　没有人点灯，再把灯放在斗底下的。反而，只会把灯放在灯台上，好使它照亮一家的人。耶稣不是要我们贮备祂教导的光，留为己用，而是要我们把所学的与别人分享。我们的光也应当照亮出来，叫人们看见我们的好行为，便将荣耀归给我们在天上的父。这里强调基督徒的品格。能够活出基督的生命，比言语的说服更能赢得别人的信服。

　　三·基督成全律法（五17～20）

　　五17，18　大部分革命性的领袖都摒弃以前、传统遗留下来的教训。然而，主耶稣却刚好相反。祂持守摩西律法，并强调要履行这些律法。耶稣来到世上，并非要废掉律法和先知；相反，是要成全。祂清楚强调律法的一点一画也不能废去，直至成全为止。一点（yod）是希伯来文中最小的字母；一画是一个小标记或突出的记号，用来分辨字母，就好像英文 E 字下的小画，用来分辨 F 一样。耶稣相信圣经字面义的启示，即或是一些看似琐屑不重要的数据。圣经中，即使是最小的一画，都有其特别的意义。

　　重要的是耶稣并没有说过律法会永远长存。祂说律法不会废去，直至成全为止。今天的信徒就这里的特点分成不同的宗派。由于信徒与律法的关系复杂，我们将花点时间简撮圣经在这方面的教导。

　　附篇──信徒与律法的关系

　　律法是神藉摩西给以色列国的立法制度。虽然十诫包含了律法的精义，但律法的整体源于出埃及记第二十至三十一章、利未记和民数记。

　　律法的颁布不是要作为一个救恩之法（徒一三39；罗三20上；加二16，21；罗三11），律法是要显出人的罪（罗三20下；五20；七7；林前一五56；三19），并且叫人因神慈爱的救恩而归向神。虽然律法包含的道德准则适用于各时代的人（罗二14，15），但律法是颁布给以色列国的。神以律法试验以色列人，象征了祂以律法试验人，而以色列人的罪也就证实了世人的罪（罗三19）。

　　律法带来的是死亡的刑罚（加三10）；违犯一项诫命便等于违犯所有诫命（雅二10）。因为人类违犯了律法，所以必受死亡的咒诅。按神公义和圣洁的属性，人类不能无罪释放，必然要付上罪价。也正因为这个缘故，耶稣才来到世界，藉着死来替我们付上罪价。虽然祂没有罪，但祂替代有罪的人而死。祂并没有废掉律法，却是藉着祂的生命和死亡成全了律法，完全符合律法的严格要求。因此，这福音不是要弃置律法，而是要坚定律法，并且显示出基督的救赎计划正好完完全全地符合律法的要求。

　　所以，相信耶稣的人不再在律法之下，他是在恩典之下（罗六14）。藉着基督的工作，这人对律法已经死了。律法所定的刑罚必须一次付上；因为基督已付上了罪价，信徒便不必再付了。故此，律法对于基督徒是已经失效的了（林后三7～11）。基督到世上来之前，律法就如导师；但基督的救恩出现后，我们便不再需要这位导师了（加三24，25）。

　　然而，基督徒不在律法之下，却不等于他可以任意犯罪。其实，他是受制于比律法更强的约束力，因为他如今是在基督的律法下（林前九21）。信徒的好行为不是因为害怕刑罚的缘故，而是基于对救主的爱慕，渴望讨祂的喜悦。基督成了他生命的主宰（约一三15；一五12；弗五1，2；约壹二6；三16）。

　　当讨论到信徒与律法的关系，一般人都会问，“应否遵守十诫？”答案是：律法中的一些条例长久都适用。偷盗、贪婪或谋杀一定是错的，十诫中有九项在新约中重复出现，而且它们都有很重要和独特之处──它们不再是律法颁布的命令（律法颁布的命令必须遵行，否则便受惩罚）。现在，这些命令的提出，是让属神的人学习神的义（提后三16下）。唯一没再出现的诫命便是守安息日，新约圣经没有教训说基督徒要守安息日（即一星期的第七天，也就是星期六）。

　　对于未得救的人而言，律法仍有它的用处，“我们知道律法原是好的，只要人用得合宜。”（提前一8）律法的用途是使人知道有罪，从而悔改归正。可是，律法不是为得救的人而设立的：“因为律法不是为义人设立的。”（提前一9）

　　律法所要求的义已经在那些“不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗八4）得以成全。事实上，我们的主在登山宝训中的教训，比律法所定的准则更高。例如，律法写道：“不可杀人”；耶稣却说：“甚至不可恨人”。故此，登山宝训不仅坚守律法和先知的原则，更把它们加以补充，发掘出其中更深的含义。

　　五19　我们回头看登山宝训，留意耶稣预示人天性上是对神的诫命松懈的。由于神的诫命超乎自然常理，人们往往曲解这些诫命，把诫命的意思合理化。可是，无论何人废掉律法的一条，又教训其它人同样作的，他在天国要称为最小的。奇怪的是，这等人仍然获准进到天国──这些人是藉相信基督而得以进天国的。一个人在天国的地位是按着他在地上的顺服和信心而定的。凡遵行天国律法的人，在天国要称为大的。

　　五20　要进到天国，我们的义必须胜于文士和法利赛人的义。（法利赛人以宗教仪式而自豪，因为这些仪式让他们在外表上和仪式上得以洁净。可是，他们的心却仍没有改变。）耶稣以夸张的手法指出一个事实──只有外在的义而表里不一致是不能进天国的。神只会接受一种义──人接受祂儿子为救主而被称为义（林后五21）。当然，除了真心相信基督，耶稣在登山宝训中也提到生活上的义。

　　四·耶稣论仇恨（五21～26）

　　五21　耶稣时代的犹太人知道神不准杀人，杀人必然受惩罚。律法未颁布前已有不可杀人的命令（创九6）。后来，律法也再次提到杀人的罪（出二○13；民五17）。从“只是我告诉你们”这几个字，可见耶稣要修改对杀人的教训。人们不能再以自己没杀过人而沾沾自喜。现在，耶稣说：“在我的国中，你绝不可抱有杀人的念头。”祂把杀人的行为追溯到其源头，并且对三种不义之怒作出警告提醒。

　　五22　第一种怒气：无缘无故的向弟兄动怒。5一旦犯了这罪，便难免受审判──即会被带到会堂受审。许多人都发觉他们的怒气是源于自己的想法，然而神只允许两种情况下所生的怒气，一、神的尊荣受损；二、别人犯了错。因为别人犯错而向他报复是绝对不正确的。

　　更严重的罪是侮辱弟兄。在耶稣的时代，人们用拉加（亚兰文用语，解作“废物”）表达鄙蔑和怒骂。用这种词语形容弟兄，难免公会的审断──即受以色列地的最高法院的审判。

　　最后，第三种不义之怒是称弟兄为魔利，这种怒气为耶稣所谴责唾弃。魔利（意思是愚蠢）比迟钝更侮辱，指道德上的愚蠢，并含有想这等人死的意思，因为这等人该死云云。在今天的时代，我们很容易听见人们以“活该”、“该死”来咒诅别人。其实，说这话的人正是在叫神把罪人降到地狱。耶稣指出凡说出这种咒诅的人，难免地狱的火。在那个时代，死囚的身躯通常被抛掉在火槽中，这火槽是在耶路撒冷城以外，称为欣嫩谷的地方。这谷象征永不熄灭的地狱之火。

　　救主的训词严格，不容许有半点差误。祂教导说恼怒含有杀人的种子，辱骂的言语含有杀人的精神，而咒诅的言语则显示有渴望杀人的心。罪的程度愈加增，亦导致三种不同层次的惩罚，审判、上法院受审和下到地狱的火中。耶稣会在天国中按严重性惩治罪。

　　五23，24　不论是因为怒气或其它原因，如果一个人得罪了别人，就算他把礼物呈献给神，主也不会悦纳。那人应当先去和弟兄讲和。只有这样，神才会接纳他的礼物。

　　虽然这些训词是以犹太的背景写出，但并不代表今天已不适用。保罗用主的晚餐来解释这个概念（参看林前一一）。如果信徒不与弟兄言和，神就不会接受他的敬拜。

　　五25，26　这里是针对好诉讼的灵和不愿承认耶稣所警告的罪。与其冒着受审判的危险，倒不如尽快解决与弟兄之间的问题。因为，我们在审判时必然理亏。虽然有学者对于比喻中的人物身分各持不同看法，但很明显，如果你犯了错，便应立刻承认过失，尽快处理好事情。如果你仍不悔改，你的罪会渐渐侵袭你，你不但要完完全全补偿你的过错，且要受额外的苦。不要立刻控诉别人，否则律法便会定你的罪，要你偿还最后一文钱。

　　五·耶稣谴责奸淫（五27～30）

　　五27，28　摩西律法清楚地禁止奸淫（出二○14；申五18）。也许有人会为自己未曾犯这诫命而沾沾自喜，可是他们“满眼是淫色”（彼后二14）。这些人外表受人尊敬，但心里却四处寻求不洁之事。故此，耶稣提醒门徒，光是禁戒行为并不足够──必须有内里的洁净。律法禁止淫行，耶稣连欲念也禁止：凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与他犯奸淫了。钟思理看出这节的含义，他写道：“思念情欲或行淫，并不能满足性欲，就好像把油倒在火中，使这种渴望如火一般挑旺，永不熄灭。”罪是从思念开始，如果我们纵容，便会逐渐犯起罪来。

　　五29，30　保持思念纯正，需要严谨自律。故此，耶稣教导说，如果身体任何部分使我们犯罪，便最好在有生之时摒弃废去那部分，免得永远失去灵魂。我们应不应听从耶稣字面上的教诲？究竟祂是否真的指毁坏身体的部分？这句说话的意思是；如果要失去灵魂，倒不如失去身体一部分，我们也应当乐意接受。可是，我们永远不必这样做，因为圣灵让信徒有能力过圣洁的生活。不过，信徒必须与圣灵合作，谨慎自律。

　　六·耶稣责备离婚的事（五31，32）

　　五31　旧约律法下，按申命记二十四章1至4节，离婚是受允许的。这章并非关注到犯奸淫而造成的离婚事件（犯奸淫的处分是死，参看申二二22）。相反，这里的离婚案是由于厌恶或生活不合而产生的。

　　五32　可是，基督的国中，凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫他作淫妇了。这并不是说她自动成为淫妇。这里推测到妇人离婚后，因无经济支持而被迫与其它男人生活，因此使成了淫妇。不但被休的妇人犯奸淫，连娶这被休的妇人也是犯奸淫了。

　　离婚和再婚是圣经中一个最复杂的题目。其实，要完全解答这方面的问题，根本是不可能的，但透过查考和总结圣经在这方面的教训，的确对我们有莫大帮助。

　　附篇──离婚与再婚

　　离婚绝不是神的意愿。神理想的婚姻是一夫一妻，除了死亡，婚约不能解除（罗七2，3）。耶稣以创世时定的圣洁规律来清清楚楚地向法利赛人阐明这点（太一九4～6）。

　　相反，神厌恶人离婚（玛二16），即不合圣经原则的离婚。但祂并不厌恶一切的离婚事件，因为祂说自己曾休了以色列（耶三8）。这是因为以色列国离弃祂去拜偶像。以色列对神不忠。

　　马太福音五章31至32节和十九章9节中，耶稣教导说，除非配偶任何一方犯了奸淫的罪，否则不能离婚。马可福音十章11至12节和路加福音十六章18节中，更指明不可离婚，没有提到例外的情况。

　　这里所出现的差异可能是因为马可和路加没有把耶稣所说完整记述下来。故此，即使离婚不是理想的，但当配偶对对方不忠时，这仍是可获接纳的。耶稣只是容让在这种情况下离婚，而没有命令在这种情况下便要离婚。

　　有些学者参照哥林多前书七章12至16节中的教训，认为当不信的配偶离开了信徒，便可以离婚。保罗说那被遗下的人“都不必拘束”，即那人可以随意离婚（因为分开的缘故）。笔者认为这种情况与马太福音第五章和第十九章所述的例外情况大同小异，是指不信的人与信徒分开，与别人生活在一起。故此，若然配偶犯了奸淫，信徒才能依照圣经允准的条件离婚。

　　虽然新约容许离婚，但对于再婚，则仍有许多争论，认为不可容许。可是，没有足够的证据确定这种论点。新约中，被遗弃而再婚的人没有受到谴责──只有那些犯错的人遭受谴责。同时，合乎圣经要求的离婚，其主要目的是容许再婚；否则，分开已经能够解决二人的问题了。

　　当讨论这题目时，不免会问；“那些得救之前离婚的人又如何？”得救前的不法离婚和再婚是罪，但已于得救后完全得着赦免（参看林前六11，保罗把哥林多信徒未信主时的奸淫列为罪）。得救以前的罪并不能阻挡信徒完全参与地方教会生活。

　　更麻烦的问题是基督徒曾经没有按照圣经原则而离婚，而且还再婚。教会能否接纳他们相交？这要视乎该弟兄或姊妹是初犯奸淫，还是不断犯着。如果这些人活在奸淫中，他们不但要承认自己的罪，也要放弃现在的伴侣。不过，神的处理方案，绝对不会使问题恶化。如果因为要解决婚姻的纠纷而引致对方犯罪，或使到妻儿孤苦无援，这种医治比问题更糟糕。

　　笔者认为，基督徒曾违反圣经原则而离婚和再婚，可以真心悔改，承认过犯，然后恢复与主和教会的相交。至于离婚，似乎每一件离婚个案都有所不同。因此，地方教会中的长老应当个别审查每个情况，并接神的话来审判处理。若要进行纪律处分，必须交由长老决定。

　　七·耶稣责备起誓的人（五33～37）

　　五33～36　摩西律法中，有几条律例是禁止奉神的名起假誓的（利一九12；民三○2；申二三21）。以神的名起誓是以神作证人，证实你所说的全属实话。为免发生事故，犹太人起假誓时，往往以天、地、耶路撒冷或他们的头来代替奉神的名。

　　耶稣指责这样逃避律法是十足十的伪君子行为，并且禁止人们在日常谈话中起任何的誓。起假誓不但虚伪，而且用别的名词代替奉神的名起誓根本毫无作用。指着天起誓便是以神的座位起誓；指着地起誓便是以他的脚凳起誓；指着耶路撒冷起誓便是以大君的京城起誓；就算是指着自己的头起誓也与神相干，因为祂是创造万物的那位元首。

　　五37　基督徒根本不需要起誓。他的话，是就说是；不是就说不是。若再多说，便是承认撒但──那恶者──掌管我们的生活。基督徒在任何情况下都不应说谎。

　　这篇章也禁止隐瞒事实或欺骗。可是，这里并没有禁止在公堂上起誓。耶稣自己便曾在大祭司面前起誓，以证实祂的身分（太二六63及以下）。保罗也曾起誓求神作证，证明他所写的是实话（林后一23；加一20）。

　　八·同他走二里路（五38～42）

　　五38　律法写道，“以眼还眼，以牙还牙。”（出二一24；利二四20；申一九21）这既是惩治的命令，也是惩治的限制──不能刑过其犯。可是，惩治的权在旧约由政府所掌，而不是握在个人手中。

　　五39～41　耶稣所教导的义，比律法的准则更高，因为祂连报复也要废去。祂告诉门徒，从前报复在法理上是可以接纳的，不过现在却不要报复。耶稣教导门徒不要与恶人作对。如果有人打他们的脸，连另外一面也转过来由他打。如果有人要拿他们的里衣，连外衣（晚上穿的外衣）也由他拿去。如果有军人强迫你替他背行李走一里路，便自愿地替他背行李走二里路。

　　五42　耶稣在这段中的最后吩咐似乎不适用于今天。有求你的，就给他。有向你借贷的，不可推辞。我们对物质和财富的渴求，往往使我们踌躇而不愿把自己有的奉献他人。可是，假如我们愿意注目天上的财富，知足于已有的所需衣食，便能自愿地谨守这些教诲。耶稣这番话是预先假定了那些寻求帮助的人是有真正需要的。由于很难断定那些是真正的需要，情愿（如别人曾这样说）“经常帮助那些伪装的乞丐，也不要遗漏一个真正需要帮助的人。”

　　从人的角度而言，主这个教训根本不能实践。除非那人是被圣灵掌管，他根本不可能过这种自我牺牲的生活。只有信徒让救主住在他们的心中，由祂掌管生活，才能够以爱去响应羞辱（39节）、不公平（40节）和不便（41节）。这就是“第二里路的福音”。

　　九·爱你的仇敌（五43～48）

　　五43　神的国所要求的义，还包括怎样对待仇敌。这题目是先前篇章的延续。律法教导以色列人要爱他们的邻舍（利一九18）。虽然律法中没有明确地吩咐以色列人要恨他们的仇敌，可是这种精神却藏在他们的教训中。这种态度总括了旧约对杀害神子民的人的看法（参看诗一三九21，22）。这种出于正义的仇恨，是因为憎恨与神为敌的人而产生的。

　　五44～47　可是，耶稣却宣布我们要爱我们的仇敌，并且要为那逼迫我们的祷告。耶稣吩咐要爱，显示出这爱是基于意志，而不是原本而有的情感。这种爱与本性的情感有所不同，因为去爱恨你和伤害你的人不可能是出于自然的。这种爱是超乎本性和常理的善意，只有那些有属神生命的人才可以表现出来。

　　单爱那爱我们的人，不会得到赏赐；耶稣说即使那些不信神的税吏6也能这样行！这种爱并不需要属神的能力。单请我们弟兄的安7（即我们的亲戚和朋友）也不算甚么美德。不信的人也能做到这点；基督徒若单做到这点便与世人无异。如果我们的标准不高于世界的标准，那么我们便注定不能影响世界了。

　　耶稣叫祂的门徒要使恶人转回，好叫他们成为天父的儿子。祂不是说我们这样行才能成为神的儿子；相反，这样才能显出我们是神的儿女。神既不偏私歹人和好人（他们都从日头和雨得益），我们也当以恩慈的心公平待他们。

　　五48　耶稣以这样的劝勉作结束：所以你们要完全，像你们的天父完全一样。完全这词的意思应按上文下理解释。这词并不是解作无罪或无瑕疵。上文解释“完全”是指去爱恨我们的人，并且善待朋友和敌人。这里的“完全”是指灵命的成熟，这种生命叫一个基督徒能效法神，毫不偏私地祝福所有人。

马太福音注释 　　5:1　　

　　5~7 章 常 被 合 称

　　为 基 督 的 登 山 宝 训。 其 中 包 含 了 神 公 义 法 则 的 启 示， 也 是 所 有 基 督 徒 在 神 儿 子 里 依 靠 信 心 ( 加 2:20) 及 圣 灵 内 住 能 力 ( 比

　　较 罗 8:2~14 ；加 5:16~25) 生 活 的

　　原 则。 所 有 归 属 神 国 度 的 人 都 将 如 饥 似 渴 地 切 慕 登 山 宝 训 中 义 的 原 则 ( 参 5:6 注 ) 。　

　　5:3　　

　　虚 心 的 人 有 福 了： “ 有 福 ” 是 指 那 些 因 着 与 基 督 和 神 的 话 产 生 关 系 而 接 受 神 国 并 得 着 其 中 所 蕴 含 的 神 的 爱、 眷

　　顾、 救 恩 及 每 日 同 在 的 人 所 处 的 一 种 完 美 的 状 态 ( 参 14:19 注；路 24:50 注 ) 。 只

　　有 那 些 符 合 一 些 特 定 条 件 的 人， 才 得 到 神 国 的 祝 福。 我 们 必 须 依 据 圣 经 中 所 启 示 的 神 的 道 路 及

　　其 价 值 观 生 活， 弃 绝 世 界 的 道 路 及 其 价 值 观。 蒙 福 的 首 要 条 件 就 是 “ 虚 心 ” ( 指 “ 灵 里 贫 穷 ”) ， 也 就 是 说 我 们 必 须 认 识 到 我 们 在 灵 里 极 其 贫 乏： 还 需 要 圣 灵 里 的 生 命、 能 力 和 扶 持

　　的 恩 惠， 才 能 承 受 神 的 国。　

　　5:4　　

　　哀 恸 的 人： “ 哀 恸 ” 指 人 在 关 乎 公 义 的 标 准 和 神 国 的 权 能 上， 对 自 己 的 软 弱 所 产 生 的 忧 伤 哀 痛 之 情 (6 节； 6:33) ； 亦 可 指 为 那 些 使 神 忧 伤 的 事 哀 痛， 以 神 的

　　心 为 心， 为 世 人 的 罪 恶、 邪 淫、 残 暴 而 伤 痛 ( 参 路 19:41 注；徒 20:19 ；彼 后 2:8 注 ) 。 那 些 哀 恸 的 人 将 因 从 父 神 领 受 “ 公 义、 和 平 并 圣 灵 中 的 喜 乐 ” ， 而 满 得 安 慰 ( 罗 14:17) 。　

　　5:5　　

　　温 柔 的 人： “ 温 柔 ” 是 指 在 神 面 前 存 心 谦 卑 柔 顺。 “ 温 柔 的 人 ” 以 神 为 自 己 的 避 难 所， 将 自 己 的 道 路 全 然 交 托 给 神。 他 们 心 系 神 的 国 和 神 子 民， 不 以

　　自 己 的 安 危 和 得 失 为 念 ( 比 较 诗 37:11) 。

　　最 终 承 受 地 土 的 是 那 些 温 柔 的 人， 而 不 是 那 些 野 心 勃 勃 的 人。　

　　5:6　　

　　饥 渴 慕 义 的 人： 这 是 登 山 宝 训 中 最 重 要 的 经 节 之 一。　

　　1.　　 敬

　　虔 生 活 的 基 本 条 件 就 是 “ 饥 渴 慕 义 ” ( 比

　　较 6:33) 。 从 摩 西 ( 出 33:13,18) 、 诗 人 大 卫 ( 诗 42:2,6 注； 63:1 注 ) 和 使 徒 保 罗 ( 腓 3:10) 身 上 都 能 看 到 这 种 渴 慕 之 心。 基 督 徒 一 生 的 属

　　灵 光 景 都 取 决 于 他 们 对 以 下 几 点 的 渴 慕： (1) 神 的 同 在 ( 申 4:29) ； (2) 神 的 话 ( 诗 119 篇 ) ； (3) 与 基 督 的 联 合 ( 腓 3:8~10) ； (4) 圣 灵 的 感 动　 ( 约 7:37~39 ；

　　林 后 13:14) ； (5) 神 的 义 (5:6) ； (6) 天 国 的 权 能 (6:33) ； (7) 主 的 再 来 ( 提 后 4:8) 。　

　　2.　　 世

　　上 的 忧 虑、 钱 财 的 迷 惑 (13:22) 、 各 种 的 私 欲 ( 可 4:19) 、 今 生 的 宴 乐 ( 路 8:14) 及 远 离 基 督 ( 参 约 15:4 注 ) 都 会 使 我 们 对 属 灵 事 务 的 渴 慕 之 心 渐 渐 消 失、 泯 灭。

　　当 信 徒 不 再 渴 慕 神 的 同 在 和 公 义 时， 他 们 的 属 灵 生 命 就 会 灭 亡。 因 此， 我 们 必 须 对 圣 灵 引 人 知 罪

　　的 工 作 保 持 敏 锐 的 觉 察 力 ( 参 约 16:8~13 ；罗 8:5~16) 。　

　　5:7　　

　　怜 恤 人 的 人： “ 怜 恤 人

　　的 人 ” 能 够 对 那 些 因 罪 或 忧 愁 而 受 苦 的 人 满 怀 慈 悲 和 怜 悯 之 情。

　　怜 恤 人 的 人 真 诚 地 愿 意 将 那 些 忧 伤 痛 苦 的 人 带 到 耶 稣 基 督 里 面， 使 他 们 得 到 神 的 恩 惠 和 帮 助，

　　从 而 减 轻 他 们 的 痛 苦 ( 比 较 18:23~35 ；路 10:30~37 ；来 2:17) 。 当 我 们 怜 悯 他 人 时， 我 们 也 将 “ 蒙 怜 恤 ” 。　

　　5:8　　

　　清 心 的 人： “ 清 心 的

　　人 ” 指 那 些 依 靠 神 的 恩 典 脱 离 罪 的 权 势， 真 心 寻 求 蒙 神 喜 悦， 荣

　　耀 神 并 效 法 他 的 人。　

　　1.　　 他

　　们 追 求 以 神 的 心 为 心 —— 喜 爱 公 义， 恨 恶 罪 恶 ( 参 来 1:9 注 ) ， 他 们 的 心 ( 包 括 心 思 , 意 志 和 情 感； 参 “ 心 ” 一 文 ) 与 神 的 心 深 相

　　契 合 ( 撒 上 13:14 ；太 22:37 ； 提 前 1:5) 。　

　　2.　　 只

　　有 “ 清 心 的 人 ” 才 能 “ 见 神 ” 。 “ 见 神 ” 指 无 论 是 现 在 还 是 将 来 都 能 在 神 的 国 度 里 做 他 的 儿 女， 住 在 他 的 里 面 ( 出 33:11 ；启 21:7 ； 22:4) 。　

　　5:9　　

　　使 人 和 睦 的 人： “ 使 人 和

　　睦 的 人 ” 就 是 已 与 神 和 好 并 且 借 着 十 字 架 与 神 成 就 和 睦 的 人 ( 罗 5:1 ；弗 2:14~16 ；参 “ 神 的 平 安 ” 一 文 ) 。 他 们

　　如 今 正 借 着 自 己 的 见 证 和 生 命 努 力 使 他 人 甚 至 自 己 的 仇 敌 与 神 和 好。　

　　5:10　　

　　为 义 受 逼 迫 的 人： 受 逼 迫 是 所 有 恒 心 寻 求 公 义 并 遵 循 神 话 语 的 人 必 得 的 份。　

　　1.　　 那

　　些 持 守 神 真 理、 公 义、 圣 洁 的 标 准， 不 向 当 今 罪 恶 社 会 和 不 冷 不 热 信 徒 的 生 活 方 式 妥 协 的 人 ( 启 2 章； 3:1~4,14~22) ，

　　将 会 遭 到 世 人 的 冷 落、 弃 绝 和 批 判。 我 们 必 将 遭 遇 从 世 界 (10:22 ； 24:9 ； 约 15:19) 、有 时 甚 至 是 从 挂 名 教 会 而 来 的 逼 迫 和

　　抵 挡 ( 徒 20:28~31 ；林 后 11:3~15 ；提 后 1:15 ； 3:8~14 ； 4:16) 。 基 督 徒 经 历 患 难 时 应 当 喜 乐 (12 节 ) ，

　　因 为 患 难 越 大， 神 的 祝 福 也 越 多 ( 林 后 1:5 ；提

　　后 2:12 ；彼 前 1:7 ； 4:13) 。　

　　2.　　 基

　　督 徒 必 须 谨 防 以 妥 协 神 的 旨 意 来 避 免 羞 辱、 尴 尬 或 损 失 的 试 探 (10:33 ；可 8:38 ； 路 9:26 ； 提 后 2:12) 。

　　神 国 的 法 则 永 不 变 更： “ 凡 立 志 在 基 督 耶 稣 里 敬 虔 度 日 的， 也 都

　　要 受 逼 迫 ” ( 提 后 3:12) 。 那 些 为

　　义 遭 遇 并 忍 受 逼 迫 的 人 必 将 承 受 天 国 及 属 天 的 奖 赏。

　　5:13　　

　　世 上 的 盐： 盐 有 调 味 和 防 腐 的 宝 贵 功 用。 因 而 信 徒 和 教 会 也 要 成 为 世 上 敬 虔 的 榜 样， 坚 决 抵 挡 社 会 道 德 的

　　败 坏 和 腐 化。　

　　1.　　 那

　　些 冷 淡 退 后， 消 灭 圣 灵 感 动 并 停 止 抵 制 世 俗 风 气 的 教 会 将 被 神 “ 吐 出 来 ” ( 参 启 3:15~16 注 ) 。　

　　2.　　 信

　　徒 失 去 咸 味 以 后 将 会 “ 被 人 所 践 踏 ” ，

　　即 那 些 不 冷 不 热 的 信 徒 连 同 他 们 的 家 庭 都 将 被 这 个 邪 恶 社 会 的 悖 谬 之 道 及 其 错 误 的 价 值 观 所

　　吞 噬 ( 比 较 申 28:13,43,48 ；士 2:20~22) 。　

　　5:17　　

　　律 法 和 先 知 …… 乃

　　是 要 成 全： 基 督 的 意 愿 是 他 的 门 徒 能 在 生 活 中 成 全 神 律 法 的 属 灵 原 则 ( 罗 3:31 ； 8:4) 。 信 徒 与 神 律 法 的 关 系 包 含 以 下 几 方 面：　

　　1.　　 信

　　徒 必 须 遵 守 的 律 法 包 括 旧 约 伦 理 道 德 准 则 (7:12 ； 22:36~40 ；罗 3:31 ；加 5:14 ；参 “ 旧 约 律

　　法 ” 一 文 ) 以 及 基 督 和 使 徒 的 教 训 (28:20 ；林 前 7:19 ； 9:21 ；加 6:2) ， 这 些 律 法 能 向 全 人 类 启 示 神 的 性 情 和 旨 意， 直 到 今 天 仍 然 适 用。 但 是， 那 些 直 接

　　颁 授 给 以 色 列 民 族 遵 行 的 旧 约 律 法 已 不 再 捆 绑 我 们， 例 如 献 祭、 礼 仪 和 社 会 民 事 生 活 方 面 的 律

　　例 典 章 ( 来 10:1~4 ；如 利 1:2~3 ； 24:10) 。　

　　2.　　 信

　　徒 不 能 将 律 法 当 做 罪 得 赦 免 和 承 受 救 恩 的 法 定 教 条 体 系， 以 为 靠 着 它 可 以 积 累 功 德 ，换 取 救 恩 ( 加 2:16,19) 。 它 只 是 蒙 恩 得 救 信 徒 的 道 德 法 规， 使 他 们

　　可 以 借 着 遵 行 律 法 显 出 他 们 里 面 基 督 的 生 命 ( 罗 6:15~22) 。　

　　3.　　 信

　　靠 基 督 是 成 全 律 法 的 起 点， 神 也 因 此 成 为 我 们 的 父 ( 比 较 约 1:12) 。 我 们 不 再 因 为 神 是 位 至 高 威 严 的 律 法 授 予 者 而 顺 服 他， 乃 是 因 为 我 们 与 他 的 父

　　子 关 系 而 顺 服 他 ( 加 4:6) 。　

　　4.　　 信

　　徒 借 着 神 的 恩 典 和 信 靠 基 督 的 信 心 ( 罗 5:21) 以 及 圣 灵 的 内 住 ( 罗 8:13 ；加 3:5,14) ， 得 到 守 全 律 法 的 内 在 动 力 和 能 力 ( 罗 16:25~26 ；来 10:16) 。 体 贴 圣 灵 而 活 就 能 成 全 律 法 ( 罗 8:4~14) ， 圣 灵 能 够 帮 助 我 们 治 死 肉 体 的 恶 行， 成 全

　　神 的 旨 意 ( 罗 8:13 ；参 太 7:21 注 ) 。 因 此， 人 单 从 外 表 遵 行 神 的 律 法 还 不 够， 还 需

　　要 内 在 心 灵 的 转 变 ( 比 较 21~28 节 ) 。　

　　5.　　 信

　　徒 脱 离 罪 的 权 势 以 后， 就 成 了 神 的 奴 仆 ( 罗 6:18~22) ， 按 着 “ 信 心 ” 的 原 则 活 在 基 督 的 “ 律 法 之 下 ” ( 林

　　前 9:21) ， 这 样 就 完 全 了 “ 基 督 的

　　律 法 ” ( 加 6:2) ， 并 能 成 就 律 法 的

　　义 ( 参 罗 7:4 注； 8:4 注；加 3:19 注； 5:16~25) 。　

　　6.　　 耶

　　稣 强 调 说 遵 行 父 神 旨 意 是 进 入 天 国 的 一 个 永 远 不 变 的 条 件 ( 参 7:21 注 ) 。　

　　5:19　　

　　在 天 国 要 称 为 大 的： 信

　　徒 在 天 国 里 的 地 位 取 决 于 他 们 对 神 律 法 的 态 度， 以 及 他 们 对 律 法 的 教 导 和 具 体 实 践， 我 们 在 这

　　方 面 的 忠 心 程 度 决 定 了 我 们 在 天 上 所 得 荣 耀 的 大 小 ( 参 “ 信 徒 的 审 判 ” 一 文 ) 。　

　　5:20　　

　　你 们 的 义 若 不： 文 士 和 法 利 赛 人 的 义 只 是 外 在 的， 他 们 守 许 多 规 条， 虽 然 常 常 祷 告、 禁 食、 赞 美 神、 诵 读 神 的 话 并

　　参 加 宗 教 仪 式， 但 实 在 是 以 外 在 行 为 规 范 替 代 了 内 心 的 正 确 态 度。 耶 稣 说， 神 要 求 我 们 的 义 远 胜

　　这 些， 他 要 求 我 们 在 信 和 爱 中 用 心 灵 遵 行 神 的 旨 意， 而 不 单 单 局 限 在 外 表 的 行 为 上 ( 参 可 7:6, 有 关 律 法 真 义 的 注 释 ) 。　

　　5:22　　

　　动 怒 …… 拉

　　加 …… 魔 利： 耶 稣 在 这 里 所 指 的 不 是 向 邪 恶 悖 逆 之 人 所 发 的 义 怒 ( 比 较 约 2:13~17) ， 而 是 那 种 内 心 不 公 义， 指 望 他 人 死 的 怒 气。 “ 拉 加 ” 和 “ 魔 利 ” 都 是 一 种 轻 蔑 用 语， 很 可 能 是 “ 废 物 ” 的 意 思。 如 果 我 们 用 愤 怒 轻 蔑 的 心 态 辱 骂 别 人 是 “ 废

　　物 ” 或 “ 邪 恶 的 傻 瓜 ” ，

　　就 有 被 掷 于 “ 地 狱 的 火 ” 中 的 危

　　险。　

　　5:28　　

　　看 见 …… 动

　　淫 念： 耶

　　稣 在 这 里 谴 责 的 不 是 那 种 撒 但 突 然 放 到 人 心 里 的 念 头 或 从 心 里 骤 然 而 升 的 不 法 私 欲， 而 是 那 些

　　被 人 的 意 志　 容 许 的 错 误 念 头 或 欲 望。 人 会 在 机 会 适 合 的 时 候， 尽

　　量 满 足 自 己 的 邪 恶 欲 望。人 如 果 没 有 对 心 里 产 生 的 不 正 当 性 欲 加 以 抵 挡 ， 反 而 放 任 自 流， 这 就 是

　　罪 ( 参 “ 道 德 操 守 的 标 准 ” 一 文 ) 。　

　　1.　　 基

　　督 徒 必 须 特 别 警 惕， 以 免 从 诸 如 电 影 或 黄 色 书 刊 的 淫 秽 画 面 中 获 取 快 感 ( 比 较 林 前 6:15,18 ；加 5:19,21 ；弗 5:5 ；西 3:5 ；提 后 2:22 ；多 2:12 ； 来 13:4 ；雅 1:14 ；彼

　　前 2:11 ；彼 后 3:3 ；约 一 2:16) 。　

　　2.　　 妇

　　女 和 男 人 都 有 保 持 性 关 系 清 洁 的 责 任。 女 性 基 督 徒 必 须 衣 着 得 体， 避 免 身 体 过 分 招 惹 眼 目， 使 男

　　人 受 到 诱 惑 或 刺 激 他 们 的 情 欲。 不 合 体 统 或 放 荡 不 羁 的 衣 着 都 是 罪 恶 的 ( 提 前 2:9 ；彼 前 3:2~3) 。　

　　5:29　　

　　地 狱： 参 可 9:43 注。　

　　5:32　　

　　若 不 是 为 淫 乱 的 缘 故： 参 19:9 注。　

　　5:39　　

　　不 要 与 恶 人 作 对： 耶

　　稣 并 不 反 对 对 恶 人 施 行 公 义 的 制 裁 ( 比 较 罗 13:1~4) 。 从 后 面 的 经 文 (43~48 节 ) 可 以 看 出， 他 是 在 教 导 门 徒 要 爱 自 己 的 仇 敌 (44 节；路 6:27) 。 当 我 们 受 到 恶 待 时， 不 能 以 恶 相 报； 我 们 的 反 应 当 表 明 我 们 的 人 生 观 以 基 督 和

　　神 的 国 为 中 心。 我 们 应 该 尽 量 借 着 我 们 的 好 行 为 恶 待 我 们 的 人 接 受 基 督 做 他 们 的 救 主， 有 关 这

　　种 心 态， 请 比 较 创 13:1~13 ； 14:14 及 创 50:19~21 ； 37:18~28 ； 参 撒

马太福音第五章 　　肆．天国的宪章（五～七）　

　　把登山宝训摆在新约的开端不是没有原因的，宝训的位置正好显出其重要性。王在登山宝训中概括了祂对子民的性格和行为有何期望。　

　　这宝训并非要显示救恩的计划，也不是为教导未得救的人。教训是针对门徒（五 1 ， 2 ）而写的，且要作为宪章，或神权统治下的法则，以管理神的子民。宝训对于以前、现在和将来的人，即那些认耶稣为王的人，都是意味深长的。基督在世时，曾经是门徒生活的指引。现在，我们的主虽然在天上掌权，但这宝训却适用于凡尊主为王的信徒。最后，在大灾难时期和耶稣在地上掌权时，宝训要成为信徒行为的法则。　

　　这宝训有明显的犹太色彩，例如，五章 22 节中间接提到公会，祭坛（五 23 ， 24 ）和耶路撒冷（五 35 ）。若认为这住在 加利利 的教训只是单单向从前或将来的以色列民说的，便完全错误了，因为宝训是针对不同时代认耶稣基督为王的人说的。　

　　一．登山宝训（五 1 ～ 12 ）　

　　五 1 ， 2 　本章以登山宝训，或说论福的训诲开始。这些训诲宣示了基督国民的典范，而一个模范的民所具备的特质，正好与属世的准则完全异。陶恕这样形容：“不认识登山宝训的人，把宝训完全看错了，然后说：‘这便是人的本性。’这正好描述人的光景。”　

　　五 3 　 虚心 是头一个宣布的祝福。 虚心 \cs8 不是指人的天性，而是人意愿的选择和有操守的品格。这就是说，信徒认识到自己的无助，而倚靠神的全能。他们感到属灵的需要，可以从主得供应。 天国 便是属于这些人的了。在那里，自满并不是美德；而自尊是一种邪恶的品格。　

　　五 4 　 哀恸的人有福了 ，他们必得安慰。这种哀恸，不是因为生命的变幻无常而引起的，而是因与主耶稣的相交，从而经历到的伤感。这种伤感是与祂身同感受，为世上的创伤和罪恶而难过。故此，哀恸不仅包括了为一己的罪而难过，也包括了为世界可怕的景况、人们拒绝救主，和那些拒绝神慈爱的人，将来命定的恶果而难过。这些哀恸的人 必得安慰 ，那时“神要擦去他们一切的眼泪”（启二一 4 ）。信徒今生要为这一切而哀恸；但不信的人今生所受的哀伤，只是将来永远哀伤的前奏。　

　　五 5 　第三个福宣布临到 温柔的人 有福： 他们必承受地土 。这些人可能本性是善变的、喜怒无常的和粗暴的，可是藉基督的灵的作工，他们变得 温柔 友善（比较太一一 29 ）。谦和是指接受自己卑微的地位。 温柔的人 为自己的缘故温和友善；纵使他为神的缘故，或为保护其他人时，会变得如狮子般猛烈。　

　　温柔的人并非现在承受地土；相反，他们会受人苦待，遭人剥削。可是，按字面的解法，当基督在千禧年掌权作王，世上和平繁盛，他们便在那时 承受地土 。　

　　五 6 　跟宣布的福，是给 饥渴慕义的人 的：这些是应许的满足。这些人向往活出 义 ；他们渴望社会有诚信、正直和公平；他们寻求教会中有实际的圣洁。如布雷德福所写，他们有“一种渴望。这渴望不能被属世的事满足，他们的饥渴非基督填满不可，要是没有就宁愿死去。”这些人在将来基督的国来到后，便能够丰丰足足了：因为正义昭彰，奸恶给摒除弃绝，道德的标准达到最高，这些人就 必得饱足 。　

　　五 7 　在主的国里， 怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。有怜恤 的心，是指很能自发和主动地去怜悯别人。从一方面看，这种人能对那些犯了错事，也应得到惩罚的人施以怜悯，抑制住而不向他们施以惩罚。广义上看，怜恤是指帮助那些有需要而又无法自己解决问题的人。神赦免我们的罪，免我们应受的惩罚，而且更加藉耶稣基督的救恩显明对我们的仁爱，这便显出祂的怜恤了。当我们有怜恤的心，便是效法神了。　

　　怜恤的人 必蒙怜恤 。在这里，耶稣不是指神让相信祂的罪人得救恩的那种怜恤；祂的怜恤并非只限于有怜恤心肠的人──祂的怜恤是无价又无条件的赏赐。其实，主在这里是说基督徒在每天的生活都需要 怜恤 ，同时也是指到将来神按我们所作的工而施的 怜恤 （林前三 12 ～ 15 ）。如果一个人没有怜恤的心，那人便不会得蒙怜恤；即那人的赏赐会因此而减少。　

　　五 8 　 清心的人 有确据， 必得见神 。一个清心的人的动机是纯净不搀杂别的事物，他的思想圣洁，良心清洁。 他们必得见神 可从几方面作解。首先，藉神的话和圣灵与神交通， 清心的人 便 得见神 ；第二，他们有时会得从神而来的超自然异象；第三，当耶稣再来时， 他们 藉耶稣便 必得见神 ；第四， 他们 在永恒里 必得见神 。　

　　五 9 　另一个宣布的福是 使人和睦的人：他们必称为神的儿子。 留心主并非谈及那些有和平性情的人，也不是指那些爱好和平的人。祂是指那些主动参与，缔造和平的人。按本性，人通常都只是以旁观者心态去看争斗。属神的做法是积极创造和平，即使是受凌辱，被攻击。　

　　使人和睦的人被 称为神的儿子。这不是指怎样成为神的儿子──只有接受耶稣基督为救主（约一 12 ）才可作神的儿子。信徒藉促进和平，便能显出他们是神的儿子 。将来有一天，神会承认他们为有神家样式的人。　

　　五 10 　下一个福是说那些 受逼迫的人 ，不是因为他们犯了错，他们只是为 义 受害的。这些为义受苦的信徒蒙应允得 天国 。他们因的正直诚实，谴责不属神的世人，并且与世界为敌。人们憎恶公义的生命，只不过因为神的义显出人的不义吧了。　

　　五 11 　最后的祝福似乎与前一个重复了。其实，二者有一点不同。前一节经文是为义受的逼迫；而后一节则是因基督受的逼迫。主知道祂的门徒会因为与祂同行，对祂忠心而受苦待。历史也证实了这事实，从开始，世界便逼迫、监禁和杀害跟从耶稣的人。　

　　五 12 　为基督受苦是一种特权，这特权应带来喜乐。有极 大的赏赐 正等待那些为基督受苦的人，他们是过往受苦难的 先知 的同伴。旧约中那些代表神说话的人把生死置诸度外，坚守神的义。所有效法前人忠心不屈的人，必要在今世欢喜快乐，并且将来也要被高举。　

　　登山宝训描绘基督的国民的模范样式。留心这里对义（ 6 节）、和睦（ 9 节）和欢喜快乐（ 12 节）的强调。也许保罗把这章铭记于心，所以他写道，“因为神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。”（罗一四 17 ）　

　　二．信徒为盐为光（五 13 ～ 16 ）　

　　五 13 　耶稣把门徒比作盐。门徒在世上，就好比盐在日常生活的作用：盐用来调味；能防止腐坏；能引致口渴；也能使食物美味。故此，跟从神的人把兴奋带给人类社会；有保护作用，免受腐化；同时也使其他人渴慕前面经文所提到的义。　

　　盐若失了味 ，怎能叫它再咸呢？确实没有方法能使它回复真正和原先的味道。一旦它失去味道，便再无用了，被丢在外面受人践踏。伯恩斯对这段经文有卓见：　

　　这国所用的盐是一种化合物──若盐失去咸味，或失去独特的味道，就再没有什么用途了。可是，在东方的国家，他们所用的盐是不纯净的，混杂了疏菜和地上的物质；故此，那些盐可能会失去原先的咸味，有很大部分没有咸味的分量遗下（没有味道的盐）。这些盐没有什么用处，即或的确用上它，正如经上所说，把它放在路上或遭人践踏，就好像我们把碎石铺在路上一般 4 。　

　　按登山宝训及其他训诲，门徒有一个很大的功用──活出门徒的样式，是 世上的盐 。如果没法显出属灵的特质，便是把经卷践踏在脚下。世人只会轻蔑那些没有奉献给神的信徒。　

　　五 14 　耶稣又称基督徒为 世上的光 。祂称自己为“世界的光”（约八 12 ；一二 35 ， 36 ， 46 ）。这两句说话的分别在于耶稣是光的来源；基督徒是这光的反射。基督徒的功用是为主发光，就正如月亮反射出太阳的光芒。　

　　基督徒好像 城造在山上 ，它所处的位置比周围高，而它也是在黑暗中发出光芒的。活出基督教训的生命， 是不能隐藏的 。　

　　五 15 ， 16 　没有人 点灯 ，再把灯 放在斗底下 的。反而，只会把灯 放在灯台上 ，好使它 照亮一家的人 。耶稣不是要我们贮备祂教导的光，留为己用，而是要我们把所学的与别人分享。我们的 光 也应当 照 亮出来，叫人们 看见 我们的 好行为 ，便 将荣耀归给 我们 在天上的父 。这里强调基督徒的品格。能够活出基督的生命，比言语的说服更能赢得别人的信服。　

　　三．基督成全律法（五 17 ～ 20 ）　

　　五 17 ， 18 　大部分革命性的领袖都摒弃以前、传统遗留下来的教训。然而，主耶稣却刚好相反。祂持守摩西律法，并强调要履行这些律法。耶稣来到世上，并非要废掉 律法和先知 ；相反，是要 成全 。祂清楚强调 律法的一点一画也不能废去， 直至成全为止。 一点 （ yod ）是希伯来文中最小的字母； 一画 是一个小标记或突出的记号，用来分辨字母，就好像英文 E 字下的小画，用来分辨 F 一样。耶稣相信圣经字面义的启示，即或是一些看似琐屑不重要的资料。圣经中，即使是最小的一画，都有其特别的意义。　

　　重要的是耶稣并没有说过律法会永远长存。祂说律法不会废去，直至成全为止。今天的信徒就这里的特点分成不同的宗派。由于信徒与律法的关系复杂，我们将花点时间简撮圣经在这方面的教导。　

　　附篇──信徒与律法的关系　

　　律法是神藉摩西给以色列国的立法制度。虽然十诫包含了律法的精义，但律法的整体源于出埃及记第二十至三十一章、利未记和民数记。　

　　律法的颁布不是要作为一个救恩之法（徒一三 39 ；罗三 20 上；加二 16 ， 21 ；罗三 11 ），律法是要显出人的罪（罗三 20 下；五 20 ；七 7 ；林前一五 56 ；三 19 ），并且叫人因神慈爱的救恩而归向神。虽然律法包含的道德准则适用于各时代的人（罗二 14 ， 15 ），但律法是颁布给以色列国的。神以律法试验以色列人，象征了祂以律法试验人，而以色列人的罪也就证实了世人的罪（罗三 19 ）。　

　　律法带来的是死亡的刑罚（加三 10 ）；违犯一项诫命便等于违犯所有诫命（雅二 10 ）。因为人类违犯了律法，所以必受死亡的咒诅。按神公义和圣洁的属性，人类不能无罪释放，必然要付上罪价。也正因为这个缘故，耶稣才来到世界，藉死来替我们付上罪价。虽然祂没有罪，但祂替代有罪的人而死。祂并没有废掉律法，却是藉祂的生命和死亡成全了律法，完全符合律法的严格要求。因此，这福音不是要弃置律法，而是要坚定律法，并且显示出基督的救赎计划正好完完全全地符合律法的要求。　

　　所以，相信耶稣的人不再在律法之下，他是在恩典之下（罗六 14 ）。藉基督的工作，这人对律法已经死了。律法所定的刑罚必须一次付上；因为基督已付上了罪价，信徒便不必再付了。故此，律法对于基督徒是已经失效的了（林后三 7 ～ 11 ）。基督到世上来之前，律法就如导师；但基督的救恩出现后，我们便不再需要这位导师了（加三 24 ， 25 ）。　

　　然而，基督徒不在律法之下，却不等于他可以任意犯罪。其实，他是受制于比律法更强的约束力，因为他如今是在基督的律法下（林前九 21 ）。信徒的好行为不是因为害怕刑罚的缘故，而是基于对救主的爱慕，渴望讨祂的喜悦。基督成了他生命的主宰（约一三 15 ；一五 12 ；弗五 1 ， 2 ；约壹二 6 ；三 16 ）。　

　　当讨论到信徒与律法的关系，一般人都会问，“应否遵守十诫？”答案是：律法中的一些条例长久都适用。偷盗、贪婪或谋杀一定是错的，十诫中有九项在新约中重复出现，而且它们都有很重要和独特之处──它们不再是律法颁布的命令（律法颁布的命令必须遵行，否则便受惩罚）。现在，这些命令的提出，是让属神的人学习神的义（提后三 16 下）。唯一没再出现的诫命便是守安息日，新约圣经没有教训说基督徒要守安息日（即一星期的第七天，也就是星期六）。　

　　对于未得救的人而言，律法仍有它的用处，“我们知道律法原是好的，只要人用得合宜。”（提前一 8 ）律法的用途是使人知道有罪，从而悔改归正。可是，律法不是为得救的人而设立的：“因为律法不是为义人设立的。”（提前一 9 ）　

　　律法所要求的义已经在那些“不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗八 4 ）得以成全。事实上，我们的主在登山宝训中的教训，比律法所定的准则更高。例如，律法写道：“不可杀人”；耶稣却说：“甚至不可恨人”。故此，登山宝训不仅坚守律法和先知的原则，更把它们加以补充，发掘出其中更深的含义。　

　　五 19 　我们回头看登山宝训，留意耶稣预示人天性上是对神的诫命松懈的。由于神的诫命超乎自然常理，人们往往曲解这些诫命，把诫命的意思合理化。可是， 无论何人废掉 律法的 一条 ， 又教训 其他人同样作的， 他在天国要称为最小的 。奇怪的是，这等人仍然获准进到天国──这些人是藉相信基督而得以进天国的。一个人在天国的地位是按他在地上的顺服和信心而定的。凡遵行天国律法的人， 在天国要称为大的 。　

　　五 20 　要进到天国，我们的 义 必须 胜于文士和法利赛人的义 。（法利赛人以宗教仪式而自豪，因为这些仪式让他们在外表上和仪式上得以洁净。可是，他们的心却仍没有改变。）耶稣以夸张的手法指出一个事实──只有外在的义而表里不一致是不能进天国的。神只会接受一种义──人接受祂儿子为救主而被称为义（林后五 21 ）。当然，除了真心相信基督，耶稣在登山宝训中也提到生活上的义。　

　　四．耶稣论仇恨（五 21 ～ 26 ）　

　　五 21 　耶稣时代的犹太人知道神不准杀人，杀人必然受惩罚。律法未颁布前已有不可杀人的命令（创九 6 ）。后来，律法也再次提到杀人的罪（出二○ 13 ；民五 17 ）。从“ 只是我告诉你们 ”这几个字，可见耶稣要修改对杀人的教训。人们不能再以自己没杀过人而沾沾自喜。现在，耶稣说：“在我的国中，你绝不可抱有杀人的念头。”祂把杀人的行为追溯到其源头，并且对三种不义之怒作出警告提醒。　

　　五 22 　第一种怒气： 无缘无故的向弟兄动怒 。 5 一旦犯了这罪，便 难免受审判 ──即会被带到会堂受审。许多人都发觉他们的怒气是源于自己的想法，然而神只允许两种情况下所生的怒气，一、神的尊荣受损；二、别人犯了错。因为别人犯错而向他报复是绝对不正确的。　

　　更严重的罪是侮辱弟兄。在耶稣的时代，人们用 拉加 （亚兰文用语，解作“废物”）表达鄙蔑和怒骂。用这种词语形容弟兄， 难免公会的审断 ──即受以色列地的最高法院的审判。　

　　最后，第三种不义之怒是称弟兄为 魔利 ，这种怒气为耶稣所谴责唾弃。 魔利 （意思是愚蠢）比迟钝更侮辱，指道德上的愚蠢，并含有想这等人死的意思，因为这等人该死云云。在今天的时代，我们很容易听见人们以“活该”、“该死”来咒诅别人。其实，说这话的人正是在叫神把罪人降到地狱。耶稣指出凡说出这种咒诅的人， 难免地狱的火 。在那个时代，死囚的身躯通常被抛掉在火槽中，这火槽是在耶路撒冷城以外，称为欣嫩谷的地方。这谷象征永不熄灭的地狱之火。　

　　救主的训词严格，不容许有半点差误。祂教导说恼怒含有杀人的种子，辱骂的言语含有杀人的精神，而咒诅的言语则显示有渴望杀人的心。罪的程度愈加增，亦导致三种不同层次的惩罚，审判、上法院受审和下到地狱的火中。耶稣会在天国中按严重性惩治罪。　

　　五 23 ， 24 　不论是因为怒气或其他原因，如果一个人得罪了别人，就算他把礼物呈献给神，主也不会悦纳。那人应当先去和弟兄讲和。只有这样，神才会接纳他的礼物。　

　　虽然这些训词是以犹太的背景写出，但并不代表今天已不适用。保罗用主的晚餐来解释这个概念（参看林前一一）。如果信徒不与弟兄言和，神就不会接受他的敬拜。　

　　五 25 ， 26 　这里是针对好诉讼的灵和不愿承认耶稣所警告的罪。与其冒受审判的危险，倒不如尽快解决与弟兄之间的问题。因为，我们在审判时必然理亏。虽然有学者对于比喻中的人物身分各持不同看法，但很明显，如果你犯了错，便应立刻承认过失，尽快处理好事情。如果你仍不悔改，你的罪会渐渐侵袭你，你不但要完完全全补偿你的过错，且要受额外的苦。不要立刻控诉别人，否则律法便会定你的罪，要你偿还最后一文钱。　

　　五．耶稣谴责奸淫（五 27 ～ 30 ）　

　　五 27 ， 28 　摩西律法清楚地禁止奸淫（出二○ 14 ；申五 18 ）。也许有人会为自己未曾犯这诫命而沾沾自喜，可是他们“满眼是淫色”（彼后二 14 ）。这些人外表受人尊敬，但心里却四处寻求不洁之事。故此，耶稣提醒门徒，光是禁戒行为并不足够──必须有内里的洁净。律法禁止淫行，耶稣连欲念也禁止： 凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与他犯奸淫了 。钟思理看出这节的含义，他写道：“思念情欲或行淫，并不能满足性欲，就好像把油倒在火中，使这种渴望如火一般挑旺，永不熄灭。”罪是从思念开始，如果我们纵容，便会逐渐犯起罪来。　

　　五 29 ， 30 　保持思念纯正，需要严谨自律。故此，耶稣教导说，如果身体任何部分使我们犯罪，便最好在有生之时摒弃废去那部分，免得永远失去灵魂。我们应不应听从耶稣字面上的教诲？究竟祂是否真的指毁坏身体的部分？这句说话的意思是；如果要失去灵魂，倒不如失去身体一部分，我们也应当乐意接受。可是，我们永远不必这样做，因为圣灵让信徒有能力过圣洁的生活。不过，信徒必须与圣灵合作，谨慎自律。　

　　六．耶稣责备离婚的事（五 31 ， 32 ）　

　　五 31 　旧约律法下，按申命记二十四章 1 至 4 节，离婚是受允许的。这章并非关注到犯奸淫而造成的离婚事件（犯奸淫的处分是死，参看申二二 22 ）。相反，这里的离婚案是由于厌恶或生活不合而产生的。　

　　五 32 　可是，基督的国中， 凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫他作淫妇了 。这并不是说她自动成为淫妇。这里推测到妇人离婚后，因无经济支援而被迫与其他男人生活，因此使成了淫妇。不但被休的妇人犯奸淫，连 娶这被休的妇人也是犯奸淫了 。　

　　离婚和再婚是圣经中一个最复杂的题目。其实，要完全解答这方面的问题，根本是不可能的，但透过查考和总结圣经在这方面的教训，的确对我们有莫大帮助。　

　　附篇──离婚与再婚　

　　离婚绝不是神的意愿。神理想的婚姻是一夫一妻，除了死亡，婚约不能解除（罗七 2 ， 3 ）。耶稣以创世时定的圣洁规律来清清楚楚地向法利赛人阐明这点（太一九 4 ～ 6 ）。　

　　相反，神厌恶人离婚（玛二 16 ），即不合圣经原则的离婚。但祂并不厌恶一切的离婚事件，因为祂说自己曾休了以色列（耶三 8 ）。这是因为以色列国离弃祂去拜偶像。以色列对神不忠。　

　　马太福音五章 31 至 32 节和十九章 9 节中，耶稣教导说，除非配偶任何一方犯了奸淫的罪，否则不能离婚。马可福音十章 11 至 12 节和路加福音十六章 18 节中，更指明不可离婚，没有提到例外的情况。　

　　这里所出现的差异可能是因为马可和路加没有把耶稣所说完整记述下来。故此，即使离婚不是理想的，但当配偶对对方不忠时，这仍是可获接纳的。耶稣只是容让在这种情况下离婚，而没有命令在这种情况下便要离婚。　

　　有些学者参照哥林多前书七章 12 至 16 节中的教训，认为当不信的配偶离开了信徒，便可以离婚。保罗说那被遗下的人“都不必拘束”，即那人可以随意离婚（因为分开的缘故）。笔者认为这种情况与马太福音第五章和第十九章所述的例外情况大同小异，是指不信的人与信徒分开，与别人生活在一起。故此，若然配偶犯了奸淫，信徒才能依照圣经允准的条件离婚。　

　　虽然新约容许离婚，但对于再婚，则仍有许多争论，认为不可容许。可是，没有足够的证据确定这种论点。新约中，被遗弃而再婚的人没有受到谴责──只有那些犯错的人遭受谴责。同时，合乎圣经要求的离婚，其主要目的是容许再婚；否则，分开已经能够解决二人的问题了。　

　　当讨论这题目时，不免会问；“那些得救之前离婚的人又如何？”得救前的不法离婚和再婚是罪，但已于得救后完全得赦免（参看林前六 11 ，保罗把哥林多信徒未信主时的奸淫列为罪）。得救以前的罪并不能阻挡信徒完全参与地方教会生活。　

　　更麻烦的问题是基督徒曾经没有按照圣经原则而离婚，而且还再婚。教会能否接纳他们相交？这要视乎该弟兄或姊妹是初犯奸淫，还是不断犯。如果这些人活在奸淫中，他们不但要承认自己的罪，也要放弃现在的伴侣。不过，神的处理方案，绝对不会使问题恶化。如果因为要解决婚姻的纠纷而引致对方犯罪，或使到妻儿孤苦无援，这种医治比问题更糟糕。　

　　笔者认为，基督徒曾违反圣经原则而离婚和再婚，可以真心悔改，承认过犯，然后恢复与主和教会的相交。至于离婚，似乎每一件离婚个案都有所不同。因此，地方教会中的长老应当个别审查每个情况，并接神的话来审判处理。若要进行纪律处分，必须交由长老决定。　

　　七．耶稣责备起誓的人（五 33 ～ 37 ）　

　　五 33 ～ 36 　摩西律法中，有几条律例是禁止奉神的名起假誓的（利一九 12 ；民三○ 2 ；申二三 21 ）。以神的名起誓是以神作证人，证实你所说的全属实话。为免发生事故，犹太人起假誓时， 往往以天、地、耶路撒冷 或他们的 头 来代替奉神的名。　

　　耶稣指责这样逃避律法是十足十的伪君子行为，并且禁止人们在日常谈话中起任何的誓。起假誓不但虚伪，而且用别的名词代替奉神的名起誓根本毫无作用。 指天起誓 便是以 神的座位 起誓； 指地起誓 便是以 他的脚凳 起誓； 指耶路撒冷起誓 便是以 大君的京城 起誓；就算是指自己的 头 起誓也与神相干，因为祂是创造万物的那位元首。　

　　五 37 　基督徒根本不需要起誓。他的话， 是 就说 是 ； 不是 就说 不是 。若再多说，便是承认撒但── 那恶者 ──掌管我们的生活。基督徒在任何情况下都不应说谎。　

　　这篇章也禁止隐瞒事实或欺骗。可是，这里并没有禁止在公堂上起誓。耶稣自己便曾在大祭司面前起誓，以证实祂的身分（太二六 63 及以下）。保罗也曾起誓求神作证，证明他所写的是实话（林后一 23 ；加一 20 ）。　

　　八．同他走二里路（五 38 ～ 42 ）　

　　五 38 　律法写道，“ 以眼还眼，以牙还牙 。”（出二一 24 ；利二四 20 ；申一九 21 ）这既是惩治的命令，也是惩治的限制──不能刑过其犯。可是，惩治的权在旧约由政府所掌，而不是握在个人手中。　

　　五 39 ～ 41 　耶稣所教导的义，比律法的准则更高，因为祂连报复也要废去。祂告诉门徒，从前报复在法理上是可以接纳的，不过现在却不要报复。耶稣教导门徒不要与 恶人 作对。如果有人打他们的 脸 ， 连 另外一面 也转过来由他打 。如果有人要拿他们的 里衣 ，连外 衣 （晚上穿的外衣）也由他拿去。如果有军人强迫你替他背行李走 一里 路，便自愿地替他背行李走 二里 路。　

　　五 42 　耶稣在这段中的最后吩咐似乎不适用于今天。 有求你的，就给他。有向你借贷的，不可推辞。 我们对物质和财富的渴求，往往使我们踌躇而不愿把自己有的奉献他人。可是，假如我们愿意注目天上的财富，知足于已有的所需衣食，便能自愿地谨守这些教诲。耶稣这番话是预先假定了那些寻求帮助的人是有真正需要的。由于很难断定那些是真正的需要，情愿（如别人曾这样说）“经常帮助那些伪装的乞丐，也不要遗漏一个真正需要帮助的人。”　

　　从人的角度而言，主这个教训根本不能实践。除非那人是被圣灵掌管，他根本不可能过这种自我牺牲的生活。只有信徒让救主住在他们的心中，由祂掌管生活，才能够以爱去回应羞辱（ 39 节）、不公平（ 40 节）和不便（ 41 节）。这就是“第二里路的福音”。　

　　九．爱你的仇敌（五 43 ～ 48 ）　

　　五 43 　神的国所要求的义，还包括怎样对待仇敌。这题目是先前篇章的延续。律法教导以色列人要 爱 他们的 邻舍 （利一九 18 ）。虽然律法中没有明确地吩咐以色列人要 恨 他们的 仇敌 ，可是这种精神却藏在他们的教训中。这种态度总括了旧约对杀害神子民的人的看法（参看诗一三九 21 ， 22 ）。这种出于正义的仇恨，是因为憎恨与神为敌的人而产生的。　

　　五 44 ～ 47 　可是，耶稣却宣布我们要 爱 我们的 仇敌 ，并且要 为那逼迫 我们 的祷告 。耶稣吩咐要 爱 ，显示出这爱是基于意志，而不是原本而有的情感。这种爱与本性的情感有所不同，因为去爱恨你和伤害你的人不可能是出于自然的。这种爱是超乎本性和常理的善意，只有那些有属神生命的人才可以表现出来。　

　　单爱那爱 我们 的人 ，不会得到赏赐；耶稣说即使那些不信神的 税吏 6 也能这样行！这种爱并不需要属神的能力。 单请 我们 弟兄的安 7 （即我们的亲戚和朋友）也不算什么美德。不信的人也能做到这点；基督徒若单做到这点便与世人无异。如果我们的标准不高于世界的标准，那么我们便注定不能影响世界了。　

　　耶稣叫祂的门徒要使恶人转回，好叫他们成为 天父的儿子 。祂不是说我们这样行才能成为神的儿子；相反，这样才能显出我们是神的儿女。神既不偏私 歹人 和 好人 （他们都从 日头 和 雨 得益），我们也当以恩慈的心公平待他们。　

　　五 48 　耶稣以这样的劝勉作结束： 所以你们要完全，像你们的天父完全一样 。 完全 这词的意思应按上文下理解释。这词并不是解作无罪或无瑕疵。上文解释“完全”是指去爱恨我们的人，并且善待朋友和敌人。这里的“完全”是指灵命的成熟，这种生命叫一个基督徒能效法神，毫不偏私地祝福所有人。 ──《活石新约圣经注释》　

马太福音第五章 　　Ｂ　耶稣在作门徒方面的教导（五 1 ～七 29 ）　

　　“登山宝训”收集了耶稣从不同方面对怎样作门徒这个题目所作的训诫。很多仅见于马太福音，有一半左右也见于路加福音，不过是散记在不同的章节里面。比较马太和路加便可看出，这些训诫有的在词句上很是相像，另一些虽遣词不同，但立意一致，还有的表面形式相合，所传的却是不同的信息。这一切都暗示，马太这几章所记述的，不是单独的一篇讲道内容。然而，路加福音六 20 ～ 49 所记载的，虽比马太福音第五至七章的简短得多，内容却大部分一致，甚至很多在安排顺序上也相同；俩人记载的“宝训”都以“论福”开始（虽然立意各异），又以两个盖房人的故事结束（尽管用词造句不同）。因此说，马太的材料很像是围绕一篇（路加也知道的）实有的讲道“ 提纲 ”组织起来的（正像其他几次讲道的记述都是马可短小精简故事的扩充）。请看前面导论Ⅴ　“马太福音的结构”第 (iii) 点 ，原书第 58 ～ 59 页有关马太搜集的耶稣的主要教导 103 。　

　　明白了这次“宝训”的实质，我们便知道，教训的内容全是耶稣的，但结构上的安排却更多出自马太之手。因此，研究马太如何把耶稣的各种言论分门别类地组织，对我们知道马太特别强调什么，和他对耶稣的教训如何理解都很有益处。　

　　马太所编的这段耶稣的“宝训”，行文最长，内容最广，所谈的题目由听众的身分就可见端倪（见五 1 ～ \cs16 2 注释 ）；教训涉及基督徒的性格、义务、观点，以及面临的危险，是一份绘出天国生活的宣言。　

　　所以说，宝训并不想给全人类树立什么道德标准，其中很大部分也确实不是世间行得通的准则，它也不为社会确立什么模式；因此，它不讲一般的道德观，而讲如何作基督徒，如何作一个献身给神而顺从神的人。若从律法主义的观点出发，把宝训当成一套法规，那就没有抓住宝训的实质。它是一个要求，一个根本性的要求，不是任何制订法规的人所能设想，又远非人性之所能及，它要求的是完全（五 48 ）。耶稣本人是它的中心：门徒们因祂的缘故要受迫害（五 11 ）；门徒们从祂那里得到祂对神旨意的解释（五 17 ～ 48 ：“我告诉你们……”）；门徒们的永生取决于他们和祂的关系如何（七 21 ～ 23 ）和他们对祂教训的反应怎样（七 24 ～ 27 ）。总之，宝训远远不止是道德戒律的汇集，而是基督耶稣对一切响应祂传讲神国之道的人提出的根本要求。“首先，登山宝训使我们不能不提出问题：讲这些话的是谁。” 104　

　　103　对第五至七章的文学特色及来源若想进一步了解，请看 Guelich,

　　pp.33 ～ 36.　

　　104　请看 Davies,

　　p.435. 为了解这几章的性质及目的，请继续看 Guelich, pp.27 ～ 33.　

　　i. 引言（五 1 ～ 2 ）　

　　这里的 山 是个笼统的概念，不特指某个地方，正像我们可以说“上山”（参十四 23 ，十五 29 ，二十八 16 ，无一处指某一准确地点；四 8 和十七 1 不同，那里的“高山”指的是一个具体的山顶，只不过没有道出其名称罢了）。这里指的是加利利海以西那片陡峭耸立的高地。退到寂静的山中去祷告或教训门徒，是耶稣传道活动的惯例，摩西当年登西乃山是去接受神的律法，这里作者无意将两者联系起来，以把耶稣塑造成一名像摩西一样的法律制订者。从第二章、四 1 ～ 11 以及后面十七 3 里提到的摩西在“高山”上显现，都含有耶稣与摩西的比较，表明他们之间有活生生的关系，不过是从耶稣作为先知、救世主和弥赛亚来看的。耶稣的登山宝训将证明祂远远高出于另一位法律制订者，耶稣的教训与摩西律法的比较，将使人们清楚地看到不止是它们之间的连续性，还有耶稣的教训所增添的新内容（五 17 ～ 48 ） 105 。耶稣坐了下来（坐着是正式教训人的正确姿势：参十三 2 ，二十三 2 ，二十四 3 ，二十六 55 ；路四 20 ）， 门徒们 围着祂。那 许多的人 显然没有紧跟着祂，但是从七 28 ～ 29 来看，他们也一直在听着，只不过是远席的听众罢了，因为像五 11 ～ 16 的话，明显是只讲给门徒们的。大概也不应在门徒和群众之间生硬地画上一条线：人们信奉的程度本来就不同。无论如何，很清楚，基本听众还是那些“自己人”。　

　　105　请看 Davies, pp.25 ～ 93 ，连同概述则请看 p.92 及以下；另看 Banks, pp.229 ～ 235.　

　　ii. 作门徒的益处（五 3 ～ 10 ）　

　　“论福”（即“……有福了”的说法）还见于马太福音其他章节（十一 6 ，十三 16 、 17 ，二十四 46 ），更多见于路加福音。旧约的诗集里有一种通用的表达法（如：诗一 2 ，三十二 1 ～ 2 ，四十 4 ，一一九 1 ～ 2 ，一二八 1 ）是马太这种表达方式的基础。不过，无论是旧约圣经还是其他犹太文献，都没有像马太结构如此严谨，篇幅又这样长的论福篇（ Ecclus.

　　25:7 ～ 9 与之最为近似，但结构也不一样）。诗篇第十五篇列举能住在“耶和华圣山上”的人所应具备的品质，在内容上与之近似，但形式也不同。耶稣关于八福的教训，句子结构设计得如此匀称简洁，堪为记忆背诵之范例（读时请注意其韵律和首尾二福副句之对应）。在希腊文版本里，使用了头韵法（前四福均以 P 字开头），想来一定是翻译亚兰文原版的译者所创造，因为头韵法很难照原样搬过来。　

　　路加福音六 20 ～ 22 的论福，常被看作是与之取自同一原稿的另一种说法，其实它们之间有很大的不同：路加所记只有四福，且有四祸在后与之对称，这是马太所没有的；路加选用了第二人称的形式，不同于马太和旧约中所用的第三人称。再有，路加所论四福之内容，固然在表面上与马太的一、二、四、八福相似，但强调的重点却截然不同，那四福（以及“四祸”）所谈，集中在当时耶稣的门徒（你们）在物质上的困苦匮乏，而马太说的是所有进天国的人应具有的精神素质。照旧约的许多先例看，耶稣在不同的情况下，用论福的形式强调不同的东西不是完全不可能的。显然，把这些各异的论福章节看作是相互的异文形式是不恰当的，因为它们各自有不同的目的。　

　　用 blessed （“有福了”）翻译希腊字 makarios　并不合适，因为　makarios　不指蒙神赐福，它是希伯来文的 ~as%re^ （“幸运的”）的对应词，却用于几乎通篇论福的文字中。它本用来指值得祝贺的人，生活地位值得钦羡的人；若论生活条件而不谈精神状况，译作“快乐的”比“有福的”为好，“走运的”或“景况不错的”也都清楚。这个字不是描述心理的，而是介绍情况的。若说神赐福给某人，某人有福了，则希腊字应为 euloge{tos ，是希伯来字 ba{ru^k 的对应词。　

　　这样，论福篇便勾画出了一个真正的门徒，一个接受神国要求的人所应有的态度，不同于一个“属世界的人”的态度。他们以此为最好的生活方式，不仅是内在的好，而且结果也好。所以对作门徒的奖赏都写在每一节的后半句里。时间，除一福和八福外，用的都是将来式，表示那最好的奖赏还没有来到，要等到神的国最终建立，神国的子民都来分享他们该得的那份的时候。可是这头尾两福（ 3 和 10 节）的现在式则告诫我们，不可将一切都解释成将来，因为在门徒的实践中，根据他们这些好态度所带来各自不同的结果，神不断地在奖赏他们。重点倒不在奖赏的时间，而在其 肯定性 ，作门徒不会是白作的。　

　　3. 　 虚心的人 使我们马上想到，这里指的不是物质上的贫乏（和路六 20 所说的不同）。这句话反映多次出现在旧约诗篇和其他地方的那个主题，即那些“贫穷的”或“温柔的”（ ~a{ni^ 或 ~a{na{w ）有福了。这个主题成了各种福气的基础（请注意：赛六十一 1 ～ 2 的意思包含在第 4 节里，诗三十七在第 5 节里）。那谦卑信靠神的，尽管他们对神的忠诚给他们带来压抑和物质的缺乏，但他们是蒙福的，与那傲慢的，起来反对神并迫害神子民的“恶人”完全不同。所强调的是虔敬和受苦，是对神的依靠，而不是物质上的贫困。在犹太人晚期的着作中，特别是在所罗门诗篇和昆兰古卷里（“虚心的”出现在 1QM 14:7 ），“虚心的人”仍然指那些因信而受迫害的神的子民，神终将为他们报仇。这种只信靠神的、谦卑的、超世俗的态度（看 G. Barth, TIM ,

　　pp.123 ～ 124 ；他用了“在神面前一无所有”的说法）正是作门徒的标志，天国是属于这些人的（说“天国由这些人组成”也许更好）。他们是神的子民。　

　　4.　哀恸的人 不一定指失了亲人的人，也不是指悔罪者。这是一些苦难深重的人，从世俗的角度看，他们的日子充满了痛苦和忧伤，特别是因为对神的忠诚而蒙受困苦折磨（见 3 节注释）。本节和以赛亚书六十一 2 相呼应，那里应许说这些悲哀的人要得到安慰，安慰他们是弥赛亚工作的一部分。这些人将在神的拯救中得到喜乐，这喜乐是他们在俗世所得不到的。 他们必得安慰 是闪族语的一种习惯说法，意思是神一定要这样做的。请看 6 、 7 、 9 诸节的注释。　

　　5. 　 温柔的人 ，和“虚心的人”一样，反映旧约同样的思想。这些人从不以势压人，而是依靠神给他们自己所应得的份。温柔是耶稣传道工作的一个特点，为马太多次强调（十一 29 ，十二 15 ～ 21 ，二十一 5 ）。对温柔谦卑之人的应许引自诗篇三十七 11 （诗篇三十七篇通篇对比“温柔谦卑的人”和“作恶的人”所持的不同态度和所遭的不同报应）。承受的“地土”首先指的是巴勒斯坦，不过思想要广得多，指温柔谦卑的人将取恶人以代之。耶稣用以说明的不是土地本身，而是温柔的人终获辩白之理。神一定把他们没去为自己争夺的高位赐给他们。　

　　6. 　关于 饥渴慕义的人 请看诗篇四十二 1 ～ 2 和以赛亚书五十五 1 ～ 2 。对马太福音中的 义 字，请看三 15 的注释 。这里的意思是：他们只有一个渴望，即与神建立一个顺从、信赖的关系。因此这是一个个人的追求，不是企望什么社会的公义。 必得饱足 的应许里可能含有“申明正义”（ s]#da{qa^ 的正规词意，旧约里的“义”）或“证明无咎”（ dikaiosyne{ “义”，保罗常用此词来表示这个意思，马太则不常用）的思想，不过，主要的意思还是说，与神洁白无瑕的完全顺从的关系必得最终的满足。　

　　7. 　 怜恤 的重要性及其互惠的性质，在马太福音里得到了强调（六 12 、 14 ～ 15 ，九 13 ，十二 7 ，十八 21 ～ 35 ，二十三 23 ）。关于顺应此原则而行的，请参看诗篇十八 25 ～ 26 ，逆其道而行的，请参看约伯记二十二 9 ～ 10 、箴言二十一 13 等。关于怜恤的实践性，请看九 27 的注释 。　

　　8. 　 清心 ，请参看诗篇二十四 3 ～ 4 。清心不应仅指道德上的纯净，更不应局限地理解为性方面的纯洁。它指的是全心全意地爱神（申六 5 ），专心致意地忠于神，且表里一致（参，赛二十九 13 ）。“这是寻求耶和华的族类”（诗二十四 6 ），正是他们蒙应许 必得见神 。这件事只能在天堂才能彻底实现，那时“我们必得见祂的真体”（约壹三 2 ）；而且“我们必要像祂”，第 6 节的渴望也必最终得到满足。不过，退一步说，世上真正爱神的人已经有看见神的体验，因为他们坚持不懈地事奉神，“就如同看见那不能看见的主”（来十一 27 ）。　

　　9. 　在一个充满敌对纷争的世界上，维持和睦的人已不多有， 使人和睦的人 则更为罕见。这一品质唯一的基础在于无私，前面几种有福之人均具有无私的共性，这是神所特别喜爱的（诗三十四 14 ）。神是最高的缔造和平者（参，弗二 14 ～ 18 ；西一 20 ），也因这一品质使人看出门徒是神的儿子，因为子具有父的特质。　

　　10. 　 为义 ，正像第 6 节里所说，不只是“做个好人”，它指的是整个人生方向都以神及祂的旨意为依归。这样的生活太惹人注目了（参 14 ～ 16 节），所以也会招来逼迫，第 11 ～ 12 节对这点还要进一步解释。 因为天国是他们的 与第 3 节相呼应，标志着到此为止是一个完整的整体，不是几种情况的任意罗列，至此完满地结束了整个论福篇。这个效似神的特质，应该全面、逐步地体现在所有真正的门徒身上，因为找得到义的地方才是天国，是在神真正有效的掌管中。　

　　iii. 使徒之与众不同（五 11 ～ 16 ）　

　　宝训现在从对门徒品质的概述转到对门徒的直接讲话，告诉他们这些品质在他们的生活和见证中将会有什么影响（见 Davies,

　　pp. 249 ～ 251 ， 289 ～ 290 ，他认为作者把门徒描绘为真以色列，恐怕有意表现与犹太教之不同）。　

　　11 ～ 12. 　尽管也用 有福了 （ makarioi ）的说法，但是形式已与前面的论福有了区别。它可以说是第八福思想的发展（可能来自赛五十一 7 ），不过转为直接对在座的门徒讲话，告诉他们，他们与别人不同，这将是第 13 ～ 16 节的主题。　

　　屈辱和毁谤是早期基督徒所常遭受的逼迫形式（参，如：十 24 ～ 25 ；彼前三 16 ，四 4 、 14 ～ 16 ）。耶稣自己都受到侮辱和诽谤，追随祂的人“ 为了我的缘故 ”遭受同样的对待，也是不奇怪的（参十 18 ，二十四 9 ）。他们确实应当 喜乐 （参，彼前一 6 ，四 13 ，那里用了同样的字），因为这说明，他们真正在成为神的忠实仆人。关于 先知 受迫害的题目，请看二十三 29 ～ 37 （并参十三 57 ，十七 12 ；路十三 33 ），这倒不一定把门徒比做先知，不过把他们并耶稣与那些因代表神而遭世人仇恨的人放在一起了。关于 赏赐 ，请看 Jeremias, NTT , pp.215 ～ 217 ；赏赐的思想在耶稣的教训中时常谈到（五 3 ～ 10 就已含有此意），不是指所挣的（这种思想在路十七 10 已被否定了），而是指白给的酬报，与所提供的服务不能成比例（十九 29 ，二十五 21 、 23 ）。 在天上 的意思，与其说是“死后”，不如说是“与神同在时”。　

　　13. 　 盐 的主要用途是调味和防腐，门徒如果真正应了神的召唤，就能将世界变得更为纯洁、美好。可是，若不能保存他们与众不同的特质，他们还能做什么呢？盐没有咸味就失去了价值。严格说来，纯盐是不可能失去咸味的，可是从死海滩上掘出的不纯“盐”，一旦氯化钠分解了，慢慢也就不咸了 106 。当然耶稣在这里谈的不是化学，只是用盐的意象作比喻（这一比喻也出现在 Bekhoroth 8b 中）。犹太的拉比常用盐来比喻智慧（参，西四 6 ），所以希腊语代表 失去味道 的字实际上又有“变得愚蠢”的意思（耶稣无疑用的正是亚兰语里有这两个意思的词 ta{pe{l ）。一个愚蠢的门徒对世界是没有影响的。　

　　14 ～ 16. 　 光 ，像盐一样，因为与暗区隔，才能对环境有所影响。门徒只有明显的与众不同，才能影响周遭的人。可是，门徒 好行为 的动机，不是为了炫耀自己的优良品质，而是为了把众人的注意力引到召唤他们的神这里来。只有这样，门徒才能 照亮所有的人 （参，腓二 15 ）。耶稣是 世界的光 （约八 12 ），是以赛亚曾预言的神的仆人（赛四十二 6 ，四十九 6 ），但是这个任务已交给了祂的门徒（参，徒十三 47 ）。在谈光的时候，突然提出 造在山上的城 ，显然有些不自然，其实是为了强调与世明显不同的重要性 107 。把 斗 （计粮的容器，大约盛 九公升 ）扣在油灯上，就可能把灯熄灭，含义恐怕是，点燃灯不是只等着熄灭用的（ Jeremias, PJ ,

　　pp.120 ～ 121 ）。不过，这句话主要说的是不要遮盖掩藏（参，可四 21 ；路八 16 ，用的是“床底下”），其“科学”意义便不重要了。一个隐蔽的门徒活在世上，和一个失去特色的门徒一样无大用处（ 13 节）。 你们在天上的父 是马太很爱用的表达法（参五 45 ，六 1 、 9 ，七 11 等），反映着耶稣教训里一个主要重点。在较早期犹太人的心目中，以为神是整个以色列民族的而不是哪个人的父亲，尽管这句称谓的后一种意义到公元一世纪就已开始使用了（见 ICC , p.44 ）。　

　　106　请看 Jeremias, PJ , pp.168 ～ 169; J. R.

　　W. Stott, Christian Counter Culture （ 1978 ） , p.60.　

　　107 G . von Rad, The Problem of the Hexateuch （ 1966 ） , pp.232 ～ 242 ，他认为这里指的是锡安山上，神末世时期的城巿所发出的光，不过，这是把一个简单的例子复杂化了。　

　　iv. 耶稣对旧约圣经的态度（五 17 ～ 20 ）　

　　这是一段有争议的经文，概述了耶稣对旧约，特别对旧约律法条例的态度（也不仅对律法，见 17 节的注释）。这段话是为详细介绍第 21 ～ 48 节以及其他许多地方耶稣就旧约律法进行道德伦理教育作引言的。争议的中心是：这段话是肯定旧约律法中的一条一款都永远有效呢，还是只笼统地表达神授予旧约圣经的权威性，但并不具体说明在以耶稣降临为开始的新形势下应如何应用旧约圣经？让我们先作个详细的注释，然后再回来讨论这个中心议题吧。　

　　17. 　看来，耶稣对某些事情，如守安息日和关于污秽的条例所持的突破传统的态度，引起了那些墨守法规的犹太人的反感，于是他们谴责祂企图 废掉律法和先知 。设若马太的教会有像二世纪的马吉安那样的持不同见解的教徒（今天也有这样的教徒），藐视或根本反对旧约，那么这种攻击和反攻击也许还值得记载。可是，这里的情况并非如此，一切的强调都不是从反面，而是从正面来的（参十 34 ，相同的修辞结构）：耶稣来是要 成全律法和先知的道 。对希腊字 ple{ro{sai （成全）的微妙含义，有各种不同的解释，主要的有以下几种： (a) 实现、遵从； (b) 揭示其全部含义； (c) 成全、应验（ Davies, p.100 ，“达到其指定的至高点”），即神旨意的最终启示落在旧约所预言而现在已超越了旧约的人身上（参，罗十 4 “律法的总结就是基督”的双重含义：祂既完全律法，又超越律法）。在这里，无论是孤立的直译还是转译，都难以确切地将 ple{ro{sai 的意义表达出来，不过 (c) 的方向是正确的。 (a) 的译法极易否定，因它本不代表该词的常用词义，况且又难与先知一词搭配，它又不完全是 废掉 的反义词（废掉在这里指否定其学说而不是除掉其人）。 (b) 的解释确实是耶稣从第 21 节往下要做的事，但它也不是 ple{ro{sai 的恰当译文；马太（像七十士译本）常用 ple{ro{sai 来表示应验所应许的。马太的这种用法特别见于他公式化引文格式（见导论Ⅳ　Ａ　“应验论”第 (i) 段 ）中的公式部分，还见于二十六 54 、 56 ，这就足以肯定他在本节里的用法了。先知们写出了他们期待发生之事，而这些事都“应验”了；所以，提到 先知 ，该词的词义也更得到了加强。 律法和先知 是犹太人惯常对旧约全书的称呼（参七 12 ，二十二 40 ；徒二十四 14 ，二十八 23 ；罗三 21 ），又出现在十一 13 ，并加上了动词“说预言”。所以，整部旧约全书，即律法和先知所预言的正是耶稣现在所应验的，祂的传道工作充分成全了这两方面（参二十三 32 用的 ple{roo{ ），即显示了神旨意的最终启示（见 Jeremias, NTT , pp.84 ～ 85 ）。在当时的情况下犹太人有一种期望（基于如：赛二 3 ；耶三十一 31 以下所说），即弥赛亚的作用应包括确切解释律法，有时几乎就是颁布一条新律法（见 Davies,

　　pp.183 ～ 190 ）。以上所说的各种认识都综合包含在 ple{ro{sai 一词里面：耶稣是旧约盼望的成就，祂的教训一定超越旧约的启示，不但不废掉它，反而是它预期的顶峰 108 。　

　　18. 　 我实在 （希腊语 Ame{n ） 告诉你们 是耶稣特有的说法，没有任何其他教师这样用过。马太记录了三十一次，约翰记录了二十五次（包括 实实在在 ），它就像先知们用“神如此说”，来强调某说法的重要性和权威性一样。本节所说的，与路加福音十六 17 说的相同，断言 到天地都废去 ， 律法 （根据第 17 节的意思，指旧约全书，若看第 19 节，则专指“十诫”）的一点一画也不能废去。（耶稣的话将存在得更为久长：二十四 35 ！不过，这一习语倒不是专为说明时间，而是表达一件事是多么难以设想。） yo^d[ 是希伯来语里最不重要的一个字母，拼写时，常常可有可无，转义是“一个小点儿”； keraia　直译是“尖儿”，转译也是“小点儿”，可能是 wa{w 这个字母（也是可用可不用的），或用来区分相像的希伯来字母的“衬线”（ serif ）。犹太拉比们曾详细讨论律法中一个字母的最小改动可能带来的危害（ Leviticus Rabbah 19:2 ）。律法在 都成全之前 （编注：英译本 ' until

　　all is accomplished ' ，与中译本“ 都要成全 ”译法不同）作任何改动都是不可想像的。对这句话，有三种解释： (a) “世界末日之前”，不过，作为这个意思，一般不这样说，而且不是等于重复“天地都废去”的意思了吗； (b) “一切要求全都达到之前”，不过， gene{tai （成全）直译为发生，用于事件发生，不用于“主观做成”的事； (c) “直到预期之事实现之前”，这样解释既对 gene{tai　作了适当的处理（请注意二十四 34 ，同样的句子表示同样的意思），又把这一节和第 17 节的思想连在了一起。所以，这种理解正是指耶稣对旧约的“成全”。律法在达到其预期的顶峰之前始终生效，而现在正在耶稣的传道和教训人的工作中起着作用 109 。所以说，这一节的意思，不像有人解释的那样，说耶稣降临以后，旧约律法的逐条逐款仍具有束缚力；律法是不能更改，但不等于说运用律法时不能超越其原定的目标。　

　　19. 　本节与前两节一样，告诫门徒不可更改或摒弃律法中极小的部分（ 废掉 或 废去 的字根是一个，和诫命搭配，意思是“摒弃”或“教人反对”，还不只是不遵从；十六 19 和十八 18 里的“释放”也是这同一个动词，故 NIV 译作 'breaks' “违背”是不恰当的）。 天国 一词的使用表明耶稣是在用自己的话语教训自己的门徒，而不是摹拟犹太的传统说法。耶稣的意思是：不尊重旧约的，不是一个好基督徒。（ 最小的 主要是为了在修辞上与 最小的 一条诫命相呼应。当然天国里门徒也确实不一样，有的更坚定，成绩也大些，有的则差一点，这都是从门徒的质量方面说的，不是指他们最后所得的报偿。）一个好门徒，一定 遵行 诫命并 教训 人这样做：他不只在口头上宣讲诫命，而且在生活和讲道中都以诫命为指导。这是不是说要刻板地照搬每条法规呢？看了第 21 ～ 48 节，看了如耶稣对关于污秽的条例的态度（十五 1 ～ 20 ；并参，可七 19 ），就知道并不是这样。如何解释和运用本节的问题，尚悬而未决，不过有一点是肯定的，那就是对诫命必须有一个尊重和顺从的态度，在这点上无一条诫命例外。〔班克斯（ Banks,

　　pp.220 ～ 223 ）把 这诫命 说成是耶稣的教训，而不是旧约的律法，以此回避本节貌似律法主义的说法。可是，马太福音中其他地方使用 entole{ （ 诫命 ），都是指旧约律法而言， 这诫命中最小的一条 自然也应如此理解，特别是有一个承上启下的 所以 ，与清楚点明律法的第 18 节衔接。〕　

　　20. 　如果说第 19 节可能有律法主义之嫌的话，本节就把这种嫌疑打消了。 文士 （专门研究律法的学生 和 先生们）和 法利赛人 （一群严格奉行旧约律法和口头法律遗传，并为此开展大规模平信徒运动的人）对“诫命中最小的一条”都死死地奉行，无懈可击，却不能因此而有资格进“天国”（反之，废掉诫命的门徒却属天国，尽管是天国里“最小的”）。要求必须具备的是更大的 义 （见三 15 ，五 6 、 10 注释），是比规规矩矩奉行法规更为重要的爱神、顺服神的态度。这个“义”是成全律法和先知的道（ 17 节），其意义将通过例证在第 21 ～ 48 节（驳文士的律法主义）和六 1 ～ 18 （驳法利赛人的假冒为善）得到阐明。　

　　现在，让我们把第 17 ～ 20 节的几个要点归纳如下：　

　　“我不是来摒弃旧约，而是来成全旧约所指示的。旧约的任何部分都不能摒弃，都要成全（正如我现在的传道和教训所行的成全那样）。拒不接受旧约任何部分的基督徒是一个糟糕的基督徒；坚定的基督徒定要接受旧约的引领，也要教训其他人这样做。但是，一个真正基督徒的态度可不同于文士和法利赛人的律法主义，而应是一种更深的奉献，奉献自己来行神的旨意，自第 21 节以下将对之进行阐述。”　

　　所以，这段话并没有说旧约里每条法规都永远生效，新约里也找不到这个观点。新约里我们看到的耶稣总是引进一个新的形势，祂是旧约律法所准备的（加三 24 ），但现在祂已超越了旧约律法。现在注意的焦点全集中在耶稣和祂的教训上面，因此旧约律法每一条款的效力都要根据祂来重新鉴定。我们定会发现，有的条例已经完成了使命，不再适用了（特别看希伯来书有关礼拜仪式的规定和耶稣关于污秽的教导；可七 19 ），另一些则需要重新解释。马太福音五 21 以下正是要做这件事，第 17 ～ 20 节只可说是第 21 节以下诸节的一个引言。这几节正是宣称，旧约律法的每个细节都是耶和华规定的，不得更改，但却不等于解决了如何正确运用的问题。如果旧约律法指示的新形势已经来临，那么这个正确运用的问题马上就提上了日程，第 21 节以下诸节正是要回答这新的问题，而这些回答必定与律法主义（形式化地，一成不变地执行律法的各项规定）相背，这在第 20 节里已经提到了。　

　　108　请继续看 Barth, TIM , pp.67 ～ 69 ； Banks, pp.208 ～ 210.　

　　109 Davies 在 Me*langes Bibliques re*dige*s en l~honneur

　　de Andre* Robert （ 1957 ） , pp.428 ～ 456 中谈到他的观点，他认为指耶稣的死更为合理。　

　　v. 耶稣突破传统的伦理观（五 21 ～ 48 ）　

　　这长长的一段话构思清晰，包括六部分的教训，应作为一个整体来阅读。每部分都以“你们听见有话说……只是我告诉你们……”的格式开头，最后以第 48 节总括耶稣的伦理标准而结束。它既不是一套完整的伦理学，又不是普通伦理学原则的理论概述，它是一系列各种不同的例子，用来说明第 17 ～ 20 节所陈述的那些原则在实践中如何运用。它与人们过去接受的伦理准则大相迳庭，与不接受神的人的伦理观也截然不同；在每种情况下，它的要求都更为严格，在实际运用中，它的意义又极其深远。它要求的不是照章办事，而是一个人的动机和态度。从这个意义上看，它是彻底突破传统的。　

　　在犹太拉比的文献中有一句习语“我（曾）听见”，接着引出对某条律法的解释，引的律法虽一字不差，但解释却是错误的，因而和你应“说”的相反，不如一个虽然字面上看起来不太准确，但内容却很对的解释（见 D. Daube,

　　pp.55 ～ 62 ）。请参看约翰福音十二 34 ，用“我们听见”引出一个讲经的题目。 有话说 （ errethe{ ）作为引文前的公式在新约里未在别处用过（罗九 12 是个例外，那里直接引出旧约的话，意同“耶和华说”），在拉比文献里作为引用经文倒是常用的。马太的公式化引文模式里则用分词 rhe{then （译注：中文亦译作“有话说”）。话是对谁说的呢？在第 21 和 33 节里作了两次说明，是 吩咐古人的话 ，在第 21 节里紧接着引出了十条诫命中之一诫，故 古人 只能理解为那在西乃山上接受律法的人，自然不可能是耶稣的同代人了。耶稣在这段话里不断使用这独特的公式，好像是要逐字介绍旧约的律法，可是，随之口气一转，用 只是我告诉你们 （参看上述犹太拉比所用的习语）引出了祂自己与之不同的更为深刻的解释。耶稣多次强调使用的 我 字，给人深刻的印象，正确地标示出耶稣是一位远超过文士的权威。祂这样说是对神的旨意的明确宣布，不应给注释增添新的争论内容。耶稣的 我 字要求（也得到了，见七 28 ～ 29 ）人们对“这是谁？”给予回答。祂就是弥赛亚，这就是这段话立意的另一个方面，也是马太压倒一切的目的。　

　　时常有人提出问题，说耶稣在此仅仅是重新解释旧约律法呢（即指出其基本意向，反对当时律法主义的套用），还是要废掉它呢（特别是读了第 31 ～ 32 节和第 38 节以下之后，更有这个问题）？在下面的注释中，我们将分别做详细的讨论，因为不能企望从六个相距甚远的教训，给这样一个笼统的问题找到一个简明的回答。这种公式有时一字不改地引出一段旧约经文，有时对旧约的某条法律做个概述或详述，有时引出的甚至离开了旧约的某条法律。对每条法律的处理方式也各异：比如对不许杀人、不许奸淫等律法，不但丝毫不减弱其文字力量，反百倍地加强其意义（第 21 节以下，第 27 节以下）；而如对以眼还眼以牙还牙这样的律法，则干脆采取不予理会的态度，甚至主张放弃其法律权利（第 38 节以下）。所以说，没有什么固定的辩论模式，有的只是与以前所教的大相迳庭的耶稣的伦理观。重点是耶稣教训的内容，而不是祂与旧约的律法或文士的口传之间的关系。祂反对的是律法主义的原则，而不是哪一条法规。这种态度用到具体的规定上，自然就是个别问题个别对待了。耶稣特立独行的伦理观总是从旧约律法条文出发，但既不是来肯定它，也不是来否定它，而是超越它。（参看五 17 ～ 20 的结论部分 ，原书第 127 页。）　

　　(a) 论杀人和怒气（五 21 ～ 26 ）　

　　21. 　谋杀（出二十 13 ；把 phoneuo{ 译作 杀人 ，不十分确切，因为这个希腊字和与之相应的希伯来字指的都是犯凶杀罪）的禁令后面又多加了一句话，不是来自旧约的原文，而是对旧约教导的一个概括，意即杀人者偿命（如：创九 6 ；出二十一 12 ～ 14 ；民三十五 16 ～ 34 ）。 难免受审判 只能是必须偿命的意思，可是这里用了 受审判 ，想必是为了区分司法上的死刑和凶杀本身必须偿命的不同。按旧约的背景，本节所指的应该是人间法庭的审判，下一节所说的可就是超越它的神的审判了。　

　　22. 　耶稣深入到杀人行为的动机，指出那导致杀人的怒气和仇恨，固然不受世间法庭的审判，但在神的眼里，也一样应受惩罚。第六条诫命继续生效，可是律法主义地来解释这条诫命，因而局限于按字面意思应用的做法被否定了。第 22 节包括三个并列的部分，每个部分的前半句都是耶稣谴责的事情，后半句都是做坏事要得的报应（全用“难免……”的句型，以与第 21 节相呼应），前半句的三种说法说的是同一件事情，不应理解为不同的罪。向 弟兄 动怒 110 ，早在利未记十九 17 ～ 18 便已受到谴责（那里的“邻舍”指的是以色列乡亲；新约里的 弟兄 往往指的是门徒，不过耶稣并不鼓励狭窄的地域主义：看路十 29 以下）。怒气表现在用像“拉加”、“魔利”这样带侮辱性的字眼来骂人（ 拉加 本意“空虚”，是亚兰语里的骂人话“废物”之意）；“魔利”就像说 你这个笨蛋！ 这两个字本不是特别粗俗的字眼（耶稣本人在二十三 17 也说过“无知的人”；参，雅二 20 ），只是它们表现一种充满怒气的侮辱人的态度。这种态度就使说这话的人 难免受审判 （这里指神的审判；在这个意义上，马太喜欢这样用，故除了第 21 节反映旧约的说法之外，再没有一处是指世间法庭的审判），受 公会的审断 （ Synedrion　或指最高犹太公会，或指地方法庭，参看十 17 ，不过，用在这段话里，怕是象征那更为久远的审判）， 受地狱之火 （ gehenna　是耶路撒冷烧垃圾的地方；耶稣，还有一些犹太作家，常用它来指最终惩罚的地点）。所以，不同于第 21 节所说的世间法庭要对杀人的作判决；耶稣是在警告人们，就连日常用侮辱人的字眼发泄怒气，最终也要受神的审判。耶稣常用夸张的手法来说明自己的观点，怒气在旧约中虽也受到谴责，但从未与杀人罪相提并论，耶稣却把它说成像杀人一样坏！在昆兰，使用侮辱性的语言要服苦行来赎罪（ 1QS 6:25 ～ 7:9 ），而耶稣却说要下地狱。这不是一条禁令，禁止使用某些骂人的话就完了（那又成了另一种形式的律法主义了），而是要求我们把对别人的想法，以及表达这些想法的语言都拿到神的面前，受神明察秋毫的监督和检验。　

　　23 ～ 24. 　神既然要惩罚怒气，我们就不能带着未平息的怒火来敬拜祂。先知们曾谆谆教导，没有一颗与敬拜神一致的纯净的心，敬拜神也是没有用的（如：赛一 10 ～ 17 ；耶七 8 ～ 11 ；摩五 21 ～ 24 ；弥六 6 ～ 8 ；参，诗二十四 3 ～ 4 ）。耶稣多次要求那些寻求神饶恕的人有一颗饶恕人的心（六 14 ～ 15 ，十八 21 ～ 35 ）。在此处，敬拜者若存心不饶恕就有过错了，他有责任去与弟兄和好，只有这样，他的敬拜才能被接纳。所献的 礼物 可能是一头牛或一只羊，一个平信徒可以走进有祭坛的圣所里献这样的礼物。这样庄严肃穆的奉献仪式，耶稣却教训人们可以暂先停下，可见这条要求是多么重要了。对这条要求的实践远远不止是指在耶路撒冷圣殿里献祭，因为那样的机会对耶稣的加利利听众来说，是太难能可贵了。　

　　25 ～ 26. 　下面的例子进一步强调和好的迫切性。未平的怨恨能导致（用世俗的话说）判罪和坐牢。耶稣的这段话可不单纯是个严肃的建议而已，“ 我实在告诉你们 ”这句庄严的话所要达到的目的也绝非无足轻重；路加在十二 58 ～ 59 讲了同样的事情，那里的上下文中含有末世的迫切，另外欠债和坐牢等故事（太十八 23 ～ 35 ）也都是说神要惩罚那不怜恤人的人。继第 22 节神要审判怒气之后，这段小故事（一个简练的小比喻）告诫人们，若对怨气不给以足够的重视而及时平息，可能导致无法挽回的后果，时间也可能来不及。 最后的一文钱 （ quadrans　是罗马最小的硬币）意思是说，神的审判若行在悔改和和好之前，那可是一点折扣也不打的啊。　

　　(b) 论奸淫（五 27 ～ 30 ）　

　　27 ～ 28. 　对待第七条诫命和对待第六条一样：不仅奸淫的行为要受谴责，就连引起奸淫的欲念也要受谴责。 妇女 （ gyne{ ）总是指已婚女子，又常有“妻”的意思；耶稣的意思很清楚，祂禁止的并不是正当的性欲，而是有意隐藏起来的犯奸淫的邪念（ 动淫念 就是“企图占有女人”的欲念，“欲念”通常用于觊觎不应得的东西）。出埃及记二十 17 说，不可贪恋别人的妻子，耶稣在这里强调说，这种贪恋不仅是盗窃的欲念（出二十 17 把妻子归到财产一起！），而且是奸淫的欲念。在耶稣的前后都有犹太教师讲过同样的观点（ Banks, p.190 ），不过没有人说得像下面几节说的那样严重。　

　　29 ～ 30. 　 眼睛 \cs8 本应保护我们，使我们不跌倒，然而事实上反“ 使我们失足 ”（ skandalizo{ 的基本意思是 使犯罪 ，在新约里常用此隐义）。 右手 的说法与之类似，只为进一步强调（十八 8 ～ 9 还用了脚呢）。在第 22 节里耶稣用夸张的手法使自己的观点便于铭记；这里的砍去一手一足或剜去一眼也是同一目的，并不宜按字面来解释，而是表示为躲避试探，往往须做出巨大的牺牲（ 右手 不是更宝贵吗），可能包括断绝某些关系，放弃某些嗜好。不然的话，就会丢掉 全身 （即整个的人），丧身在 地狱之火 （ gehenna ，见 22 节 和十 28 注释）里面。　

　　(c) 论休妻（五 31 ～ 32 ）　

　　休妻的问题在十九 3 ～ 9 里要谈到，请参考那几节的注释 。　

　　31. 　这节的内容源于申命记二十四 1 ，但并非其准确引文。在申命记二十四 1 ～ 4 ，第 4 节才是主要的句子，即一个人休了妻之后，如果那妇人再嫁并第二次离开夫家（或因被休，或因后夫死去），也不可以再娶她回来。第一次休妻和给正式的休书（ 1 节）也只是说说而已，无论这里还是旧约的任何地方，对休妻都没有明文规定。可是，耶稣同时代的人却把这句话当成，允许男人休妻（不允许女方离婚）来理解了；十九 7 表明，人们认为不仅这里所说的休书，就连休妻也是摩西所“吩咐”的。摩西当初把休妻作为 事实 存在而接受下来，而后，人们硬把它固定成法律条文，这只是逻辑推理，是律法主义，其实并不合理。对休妻的因由是有争议的：煞买教派把申命记二十四 1 所说的“什么不合理的事”，限定在有人证或物证的性方面的不贞；可是，在实际处理上，希列教派却掌握大权。他们认为，任何招致夫婿不满的行为，甚至包括把饭烧糊，都可成为妻子被休的因由〔 Mishnah Gittin 9:10 ；欲了解实情，请看约瑟夫的《犹太古史》（ Ant . iv.253 ）； 《自传》 （ Vita , 426 ）〕，不需法院裁决，只要丈夫单方决定即可。　

　　32. 　耶稣的观点既与文士当时流行的说法不同，又和申命记二十四 1 ～ 2 所含的许可有别。耶稣认为一个被休的女子如果再嫁 111 ，对她本人和其后夫来讲，都算犯奸淫。请注意，这罪名可是毫不犹豫地加在那造成女人再嫁的男人身上，而不是在那女人身上。马太福音十九 9 还补充说，前夫若再把休了的女人娶回来，也是犯奸淫。这种否认“可以休妻”的坚决态度，其基础是十九 3 神原本造人的目的，所以，一旦结合，就应永不分离。　

　　淫乱 是 porneia　的翻译，该词的本意是“通奸”，不过用的范围更广，也包括婚后发现婚前的不贞。在这里自然指的是女方的奸淫，《传道经》（ Eccesiasticus

　　23:23 ）和《黑马牧人书》（ Hermas, Mandate 4:1.5 ），都使用了这个字的这个意思 112 。　

　　若不是为淫乱的缘故 （十九 9 同此）表示一种限定，若没有这条限定，禁令就是绝对的了。再看马可福音十 10 ，路加福音十六 18 ，哥林多前书七 10 ～ 11 等处介绍耶稣论休妻的教训时，都没加这种限定。这一事实使人认为，马太两处所提出的例外是后来给耶稣的绝对理想加上的一条法规，以适应现实世界的严酷现实。但是，正像刚才所议论的，如果 淫乱 指的是妻子犯奸淫，那么马太的限定句正是道出了当时人们头脑中所想的。新约中其他几处也含有同样的意思，即：淫乱就是发生了新的性结合，因而自动地解除了原来的婚配并取而代之。事实上当时通行的犹太律法（如 Mishnah Yebamoth 2:8 ， Sotah 5:1 ）规定，如果发现有婚前的淫乱或奸淫，必须解除婚约（见一 19 注释 ）。在旧约时期，无论上述哪种情况，结果必是处死（申二十二 20 ～ 22 ），到了罗马统治时期，就执行不下去了。参看哥林多前书六 15 以下便知道，二人结合之后便永远成为一体的思想是来自创世记二 24 。所以，妻子犯了奸淫之后将她休弃，只不过是认定旧的婚约由于新的结合而告终结的事实，这本来就是法定的。可是，撕毁一个未受损害的婚约，这种“休妻”是绝对禁止的。所以说，马太那句限定句并未添加什么新的内容，只是在马可福音十 9 ～ 12 耶稣作了似乎不加限定的宣布时，把一个犹太读者认为是天经地义的理解加以明确便是了。要想在一个把休妻视为正常的社会里实现这一绝对的理想，免不了在牧养的工作中会引起严重的问题，造成人们对此过分的敏感。可是，问题回避不了，婚姻不得拆散，“至死才分离”，这是神的旨意，耶稣对神的旨意做出了绝对性的宣布，不严肃对待耶稣的宣布是不行的。　

　　(d) 论起誓（五 33 ～ 37 ）　

　　旧约里，不仅起誓和许愿是被允许的，在某些情况下还是必须的（如：民五 19 以下）。犹太拉比对不同形式的起誓和许愿所具有的不同效力进行过多次的论述，在米示拏手中就占了不小的篇幅来记载。其实，什么时候才起誓呢？只在一个人的言语不足为信的时候，这等于承认这个人的可信度出了问题。所以，耶稣把有关起誓的整套法规已抛开不提，而提出另一理想来取代它。这段话，表面看来是论起誓，其实根本是论真实，焦点不是在第 34a 节，而是在第 37 节（ Jeremias, NTT , p.220 ）。和论休妻一样，对适应形势的那套法规，干脆绕过不谈，而去谈那理想，其结果使那套法规成为无效。　

　　33. 　本节的两句话是概括旧约的教训，而不是直截了当的引文。 不可背誓 反映利未记十九 12 （也考虑到出二十 7 ）； 所起的誓，总要向主谨守 则采纳了民数记三十 2 （希伯来文版第 3 节），申命记二十三 21 （希伯来文版第 22 节），诗篇五十 14 和传道书五 4 （希伯来文版第 3 节）等处的教训。后几处都只谈许愿，只有民数记三十 2 既提到许愿，也提到起誓，二者之间的区别并不十分明显（见 Davies, p.240 ）。旧约圣经禁止背誓和许愿不还。　

　　34 ～ 36. 　耶稣彻底否定起誓（ 什么誓都不可起 ），斩钉截铁，连昆兰的文献里也找不到类似的话（ Davies,

　　p.241 ～ 244 ）。祂又态度鲜明地反对拉比们的诡辩，并在这几节里予以揭露（参二十三 16 ～ 22 ）。耶稣被带到公会前受审，大祭司“强迫祂起誓”（二十六 63 ～ 64 ），耶稣的反应说明，祂的这一理想也不应被看成是一条一成不变的刻板法规，比方说在法庭公堂上就不一定不可以宣誓，新约圣经里还有个别几处有“起誓”的情形（林后一 23 ；加一 20 ；参，帖前五 27 ），就连神也可以起誓（来六 13 ～ 17 ）。耶稣否定的是低劣的、不用神的名的起誓（因为这样的誓言是无约束力的）。首先，他们的誓言事实上不能将神排除在外，因为 天 、 地 和 耶路撒冷 都与神不可分割〔耶稣的话来自以赛亚书六十六 1 ；诗篇四十八 2 （希伯来文版为 3 ）〕，就连 你的头 也是神造的，由神来掌管；其次，正如第 37 节的意思，这类誓言毫无必要。　

　　37. 　 是就说是，不是就说不是 ，在字面上作“是是，不是不是”，这种两字重叠的用法不是什么新句型，而是闪语的一种表达方法（参，可六 7 的“两个两个的”，意即“一次两个”）。雅各书五 12 的话显然来自这节，把意思解释得十分正确，他说“是你就说是，不是你就说不是”。一言既出，驷马难追，基督徒的话更不须以谁作为保证。若再多说，就是 出于魔鬼 ，或 那恶者 \cs8 （ RSV 边注）：希腊字 pone{rou 是所有格，可指阳性也可指中性。一般而言，提防谎言的需要，是追溯到世上一般性的大恶或追溯到“谎言之父”，这二者并没有什么差别。　

　　(e) 论法定的权利（五 38 ～ 42 ）　

　　38. 　以恶报恶，以怨报怨的原则（引自出二十一 24 ～ 25 ；利二十四 20 ；申十九 21 ）比摩西的律法更古老，更广为人知，早在公元前十八世纪汉摩拉比法典里便有同样的 眼 、 牙 之说了。这样说的用意不是去鼓励复仇，而是通过法律的规定，言明惩处不得重于罪行本身，以防止血仇的不断升级。到耶稣的时候，体罚一般已为经济赔偿所取代，故而耶稣在这里不是针对人身报复或暴力行径，祂反对的是坚持报复合法的原则。　

　　39. 　 不要作对 比“不要报复”的含义广，包括要接受别人的恶待，甚至情愿屈从，这从下面的例子便可以看到。动词 作对 （ anthiste{mi ）有时也指“采取合法行动对付”，所以说，这几节并不是告诉人们如何用非暴力手段反抗（像一般的解释那样），而是告诫人们根本不要反抗，连合法的反抗也不要。拿第 39 ～ 40 节与路加福音六 29 ～ 30 相参照，便看出马太所关心的特别是些跟打官司告状有关的情况，第 41 节所说的也跟法定的权利有关，都不是指暴力行为。所有的例子讲的都是个人对个人（ 恶人 指的是什么，和第 37 节所说的一样概念不清，不过这里的上下文，加上下面跟着几个 有人 ……的句子，说明 RSV 把他看作是有恶行的个人，而不是“邪恶”，更不是“那恶者”还是对的），没有说非要把这些原则搬到社会伦理准则中去，更不必应用到政治斗争里面。一个人甘心乐意放弃自己的权利，允许别人欺侮，并不等于不坚持原则，也不等于放弃他人的权利（参看保罗在使徒行传十六 37 ，二十二 25 ，二十五 8 ～ 12 里所持的态度）。对等报复的原则在这里虽未被否定，但也确实没加以讨论，为的是要树立一种不坚持个人权利（尽管是法定的权利）的态度。耶稣并不修改法规，不过要求对个人的权利持一种淡漠的态度。从第 39b 节至第 42 节正是这种态度的几个例证，并不要求非刻板遵行不可。　

　　打右脸 就是“用手背抽耳光，在东方，直到今天还用来表示最高程度的人身侮辱”（ Jeremias, NTT ,

　　p.239 ）；这样行的人该惩以很重的罚款（ Mishnah BK 8:6 ）。这种作法不算是什么暴行，而是对人的人身凌辱，更可能是一种宗教迫害行为（ Jeremias ，见前）。在二十六 67 述耶稣因被认为说僭妄的话而受的凌辱时，也用了这个动词，那一节的话使人联想起以赛亚书五十 6 的话，神的仆人忍受各样的屈辱与恶待。耶稣要求祂的门徒也持这种容忍的态度，既不必策画报复，又不必求助于法律。　

　　40. 　基督的门徒不应与反对他的人相争，相反的，若有人要夺他的 里衣 （即衬衣），甘愿让他拿去还不够，连外衣（更值钱的那件）也应加上给他，不必顾及那建立在人道主义基础上（出二十二 25 ～ 27 ）禁止随意拿走别人东西的律法。这里的原则主要不是说要避免诉讼（看林前六 1 ～ 8 ，便知第 7 节可能是由这段话来的），而是宣传一种对自己的个人权利和财产极其宽宏无私的态度。　

　　41. 　 逼你走 （ angareuo{ ）是描写罗马士兵占领一个国家之后，“强征”该地人民作工时所用的一个术语。（二十七 32 所用的希腊动词同。）这里可以设想是强逼人为他扛东西。犹太人对这类的强制行为极为痛恨，耶稣故意选择了这个例子正是为了表示自己与他们这种好斗的民族主义者不同。耶稣认为，作为门徒，你不应反抗，连怨恨也不应有，甚至应该自愿地再多走 一里 （罗马的一里是一千步，比 一英里 短得多）。　

　　42. 　对权利的不计较还可扩大到对财产的大公无私。路加的说法（六 30 ）指的更广：“凡求你的，就给他（现在祈使句）。”马太面对的是一次特殊的情况（ 给 用的是过去祈使句，一般指一次性动作）。如果把这节的话当成生活的准则，刻板地实行，那简直等于自我消灭：“很快便会出现一个贫民阶层，个个是袋中一文不名的圣者，而旁边则有一群游手好闲的富人和强盗” 113 。其实，原则是应视他人之需先于自己之便（参，申十五 7 ～ 11 ）。所以，只要它不是一条专断的法规，而只是一种告诫门徒要无私地关怀别人的极端的表示。那么，至于 求 是不是指“借”（ Hill ），或者是不是把这一节改变成对高利贷的抨击（加进无原文依据的反面意思； AB ）就都没有讨论的必要了。　

　　(f) 论爱（五 43 ～ 47 ）　

　　43. 　 当爱你的邻舍 来自利未记十九 18 ，在马太十九 19 ，二十二 39 里耶稣引用的更加完全。诫命中论爱的一条在耶稣的教训中阐述得极为突出，尤其在马太的述里更是卓越（ TIM , pp.75 ～ 85 ）。问题在于运用这条要运用到什么程度（路十 25 ～ 37 讲了一个慈悲的撒玛利亚人的故事，也是对利未记十九 18 的一个注释吧）。利未记十九 18 里的 邻舍 是指以色列同胞，对敌对的集团所要求的态度可就完全不同（申二十三 3 ～ 6 ；参，诗一三九 21 ～ 22 ）。但尽管如此，对私仇如何处理还要考虑再三（出二十三 4 ～ 5 ；撒上二十四 19 ；箴二十五 21 ），对非以色列的个人还要有欢迎的心（利十九 34 ；申十 19 ）。 恨你的仇敌 并非旧约的引文，如果只根据申命记二十三 3 ～ 6 这样的段落，就说它是旧约思想的概括也不甚恰当。不过，旧约里对待以色列族和对待外人的态度是那样明显的不同，做出这种推论也是很容易的。在昆兰教规里这点也表现得十分强烈（ 1QS 1:3 ～ 4 、 9 ～ 10 ， 19:21 ～ 22 ，“他们应爱所有的光明之子……，恨所有的黑暗之子”。参看约瑟夫所着 BJ , ii, p.139 对爱色尼派所持态度的评注。耶稣的话并不是对着昆兰教规来的，祂攻击的是昆兰社团成员普遍持有并不断强化的一种态度。请进一步看 Davies,

　　pp.245 ～ 249 ）。我们还应注意， 恨 常常指“不爱”或“少爱”（太六 \cs16 24 ；罗九 13 ；路十四 26 和太十 37 ；创二十九 30 ～ 31 ），不是非要指绝对的恨；所以耶利米亚的翻译是“你当爱你的同胞，但不须爱你的仇敌”（ NTT , p.213 n.3 ）。确确实实旧约圣经以及整个犹太教都要求对神的子民，自己团体的成员比对外人有更强烈的爱。　

　　44. 　耶稣否定上述的区别，为的是建立一视同仁的爱。谁是仇敌呢？首当其冲的就是外人和反对神子民的人（见第 43 节的注释，看本节“那逼迫你们的”的注释；也看第 47 节“弟兄”的注释）。门徒对宗教迫害的态度应从不对抗进而发展为主动的 爱 ，尤其不能把耶稣所摈弃的律法主义态度当成法宝用于对待宗教迫害上；门徒应无一例外地爱每一个人，耶稣所要求的爱是普及天下的爱，这种爱在任何犹太文献中都未曾出现过（ Banks,

　　pp.200 ～ 201 ）。这爱应体现在为迫害者祷告，不是出自感情的冲动，而是出自一片为着他们好的赤诚之心 114 。　

　　45. 　一视同仁的爱是门徒们作为 你们天父的儿子 的标志，因为子具有父的特性，而一视同仁地赐福给一切人正是神的特性。当然这里没有谈及灵魂的救恩，本节不是给普世得救提供什么依据。承认有人得救、有人迷失和实际地善待所有的人，甚至善待迫害人的人──这完全是两回事。　

　　46 ～ 47. 　狭隘的爱是当今世界的特点。门徒如欲求得赏赐（见五 12 注释 ），则应超过普通的世人；他应比别人有长处（参 20 节，那里用的也是这个字根 perisson ，而这点 长处 最终将发展为第 48 节所说的 完全 ）。 税吏 和 外邦人 （见六 32 注释 ）在十八 17 再次被归为一类人，（犹太）税吏是受人排斥的少数（见九 9 ～ 11 注释 ），他们有他们自己的小集团。耶稣在其他地方对税吏（九 9 ～ 13 ，十一 19 ，二十一 31 ～ 32 ）和外邦人（八 10 ～ 11 ）的肯定态度，与这里和十八 17 对他们所用的贬抑称呼，形成了鲜明的对比。这两个称呼是当时犹太社会惯用的俗称，意思是“外人”或“不受欢迎的人”，但绝不能因此说耶稣使用这两个称呼，就表示祂对他们也同样歧视，因为这几节本就是来谴责这种歧视态度的。 弟兄 在上下文里是指门徒，马太一般总是这样用：耶稣要求爱心要超出“小圈子”而及于反对他们的人。　

　　(g) 总结（五 48 ）　

　　第 20 节所要求的“更大的义”，在第 21 节及以下得到了阐释，现在用一个总的要求概括之（ 所以 ）。这个总的要求便是，门徒们（强调 你们 ，以示与第 46 ～ 47 节里的税吏和外邦人有别，与第 20 节里的文士和法利赛人也不同） 要完全 （ teleioi ）。这就是第 47 节里所说的那“长处”。参十九 20 ～ 21 ，那里再次用了　teleios （完全，马太仅用过这两次），表示那是在奉行律法之外神的要求。（利十九 18 也已表现了这更为严格的要求。） teleios　比道德上的完善意义更广，它意味着“完全”、“无瑕疵”（参看保罗在林前二 6 ，十四 20 ；腓三 15 里用此词来说明灵里的“成熟”），意味着把一生与神的旨意完全结合起来，这样才能反映神的品质。这个句型可能源自申命记十八 13 的七十士译本，在利未记十一 44 ～ 45 ，十九 2 ，二十 26 里像一个程式多次重复（“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”），而后反映在耶稣的话语之中。以色列蒙召成为神的特殊子民，与神的性情一致（特别看利二十 26 ），现在已成了耶稣门徒的目标。这是为所有门徒树立的理想，不是谁说自己此生已达到了“无罪的完全”，就可以拿到的一种特殊身分；无论本节还是十九 20 ～ 21 都没有说普通门徒和“完全门徒”可以有两个不同的伦理道德标准（参　TIM , pp.96 ～ 97 ）。　

　　110　英文 RSV 边注里有“无缘无故”字样，显然是早期版本里加进去以缓和耶稣强烈的谴责语气。　

　　111　叫她作淫妇 就是指她改嫁，因为一个被休的女人，往往只有再嫁才有活路；申命记二十四 2 的意思就是女人被休之后可以再嫁。　

　　112　伯纳德（ Bonnard

　　pp.68 ～ 70 ），认为 porneia　所指自然不是利未记十八 6 及以下所说的那些禁令范围之内的婚姻；在哥林多前书五 1 里，该词所指也不是禁令范围之内的婚姻，而是指发生性交，如果父亲仍然在世，就是犯了奸淫。　

　　113 L . Morris, Tyndale Commentary on Luke （ 1974 ） , p.130. （《丁道尔新约圣经注释：路加福音》，校园）　

　　114　参看路加福音六 27 的“恨你们的要待他好”；这句话和路加福音其他地方说得更完全的类似的话，在其许多手抄版本和钦定英译本（ AV ）里都可以找到，但并未出现在马太较早的手抄本中。──《丁道尔圣经注释》　

马太福音第五章

5：1 《马太》5-7章记有耶稣“上了山”向门徒宣讲的教训，故称“登山宝训”，为《马太》所记耶稣五篇较长讲道中的第一篇。其余四篇见10章、13章、18章和24-25章。“登山宝训”讲的是已蒙拯救的人在神的大家庭中生活的原则。对犹太人来说，这是“悔改”的最好解释（3：2；4：17），也说明了律法的真正精神（5：17，21-22，27-28）。“登山宝训”所宣示的新生活原则包括：1，肯定旧约律法是基督国度的正式法典（5：19）。2，宣告基督来到世上是要成全律法（5：17），祂注意的不只是外面的行为，也看重里头的动机（5：27-28；6：1-6）；又取消了过去因为人的硬心而作出的律法上的让步（5：31-32；比较19：8）。3，确立了公义和完善的标准（5：48），在这标准下，人人都是罪人，远远达不到神所定的尺度，人因此不能凭行为得救。4，人虽不能凭守律法得救（罗3：20），今天得救的人也不在律法之下（罗6：14），但摩西的律法与“登山宝训”都是神所默示的圣经的一部分，“于教训、督责、使人归正、教导人学义，都是有益的”（提后3：16-17）。

“门徒”一词首次在本书出现，所包括的比十二使徒更广（《马太》10章才记载呼召门徒），凡是前来听道，内心渴求耶稣教训的人都包括在内。宝训宣讲的地点似在加利利海西岸的山丘地带，远离尘嚣，十分宁静。

5：3 本节至11节所宣告的，是基督应许赐给信靠祂的人的福分。此处一共列举了九种福分。有的解经家认为第5节是第3节的延伸，因为“承受地土”和得到天国指同一事，而“温柔的人”与“虚心的人”都是指谦卑受苦的圣徒。第11节是第10节为义受迫害的原则的应用与解释。因此一般所说的“八福”实际是“七福”，与本书第13章七个比喻，第23章所记的“七祸”等等相映照。

5：13-16 从这两个比喻可以学到如何应用“登山宝训”所举生活原则。信徒应作“盐”与“光”，从行为上活出基督精神来。“盐”有洁净的力量，又能增添食物的滋味；若失去味道便成废物。信徒应该身体力行耶稣的教训，服务人群，才不致变成无用，被人践踏。城造在山上又稳固又易为人见到。信徒有基督真道作坚固基础，应勇敢作见证，象光照耀；让世人注意到我们的好榜样，归荣耀给神。

5：17 “律法和先知”指的是全部旧约圣经。耶稣基督完美地遵行了旧约律法，以生命实践真道，使福音真理能具体为人认识与了解（来10：4-5）。祂不是要弃掉律法，只是要把神的律法从人为的桎梏与虚假的诠译中释放出来。神的儿女已因基督的拯救脱离了律法的咒诅，不再会因为无力完全实行律法而被定罪，但在生活中须体现律法所包含的道德精神，不是靠此得救，而是有了基督的新生命之后应结出的果子。

5：20 “义”是指对神所定律法的信守。信徒在此事上所能达到的完美程度，必须胜过法利赛人和文士。“登山宝训”不是要废弃律法，而是要贯彻加强律法的真精神。

5：21 本节到48节都是耶稣教训信徒怎样贯彻律法的真精神，来达到律法所要求的标准。

“不可杀人”是旧约十诫中的第六诫（出20：13）。旧约律法的重点在管束人的行为；耶稣的教训着重行为的动机，要求自律与心灵的洁净。因此“怒”与“恨”（比较约壹3：15）都与“杀人”无异。

“古人”指古时从神那里接受律法并作解释的人。“受审判”指依法律程序受刑事法庭或公会的审讯。犹太人的法律制度根本没有处罚“怒”与“骂”的规定，认为是小事。但耶稣指出杀人更基本的原因。

5：22 “拉加”是亚兰语rêkã的译音；“魔利”是希腊语mōros的译音。二者都有“废物”、“笨蛋”的意思，属骂人语。（mōros可能就是亚兰语的rêkã）。

5：24 与人和好比到圣殿献祭还重要。

5：27 “不可奸淫”是十诫中的第七诫（出20：14）。耶稣将心里犯奸淫与实际犯奸淫加以界说。耶稣的教训是：看见女人动淫念便是奸淫。比较5：21注。耶稣并没有改变神的律法，只是重申旧约律法的基本精神。参《路加》16：18注。

5：31-32 旧约有关离婚的律法见《申命记》24：1。耶稣严禁离婚，因为离婚为再婚开路，也可以导致一方或双方犯奸淫。淫乱指婚前或婚后不轨的性行为。淫乱破坏了神所制定的一男一女纯正结合的婚姻（创2：24）。

5：33-37 耶稣要求信徒随时随地说诚实造就人的话。一个人要是只说真话（37节），根本没有发誓的必要。犹太人只规定不可背誓，不可发假誓（33节），但耶稣要人进一步做到非常诚实，不靠指天笃地发誓来见证。

“天是神的座位”，“地是祂的脚凳”和“大君的京城”分别来自旧约《以赛亚书》66：1和《诗篇》48：2。

5：38-42 耶稣教我们应以克制来替代报复，不要以恶报恶（参罗12：17-21）。第39节的“打”字希腊文为rhapizo，意为用手背批人的脸，是一种对被打者的侮辱，应受到法律的惩处。照法例，罗马士兵有权强迫老百姓替他们背负行李。对这些，我们的反应不是报复，而应以善胜恶。

“以眼还眼”的原则出自旧约，见《出埃及记》21：24。立法的原意不是鼓励人复仇，而是给司法者一条秉公审理的原则。

5：43 “爱你的邻舍”出自《利未记》19：18。“恨你的仇敌”不见于旧约，可能是犹太人自己引伸出的解释。耶稣要我们用实际行动彰显神的大爱，关怀他人的疾苦，为逼迫我们的人祷告（44节）。我们爱人要象天父爱祂的子女一样，慷慨地给予一切的人（45节）。

5：46 “税吏”是代罗马政府向犹太人收税的人。做税吏的大都贪婪强夺（比较路19：8），为犹太人所不齿，故将税吏和罪人并称。

5：47 普通人“请安”不只是问候，也表示对人安康的关怀。“弟兄”指信徒大家庭中的人。

5：48 天父喜欢祂的子女有不自私、能爱人的完美品质，甚至去爱不值得爱的人。靠着主的恩典，是可以培养出这种品质的。